miércoles, 24 de agosto de 2016

SANTA FRANCISCA ROMANA

N. en Roma en 1384, de padres nobles. Desde la más tierna edad empezó a sentir una gran inclinación por los ejercicios piadosos. A los 11 años, su vida era una oración continua acompañada de gracias extraordinarias. Aunque inclinada al estado religioso, se casó algo después, por obedecer a su padre, con un caballero influyente de Roma llamado Lorenzo Ponziani, que la consintió seguir con sus prácticas piadosas y sus ejercicios de penitencia. Fue un matrimonio feliz y ella un modelo de esposa y madre. Tenía 14 años cuando dio a luz su primer hijo. La ocupación de Roma por las tropas de Ladislao Durazzo (1406-10) estuvo a punto de deshacer aquel hogar. Ponziani fue herido gravemente. Durante semanas enteras F. veló a su cabecera y pudo arrancarle de la muerte; un dolor más grande para ella fue tener que entregar en rehenes a su primogénito para salvar a otros miembros de la familia, cautivos del tirano.
      Entretanto, seguía dando ejemplos heroicos de vida cristiana. Se la veía sirviendo a los enfermos en los hospitales, y después de haber dado a los pobres cuanto tenía, iba de casa en casa implorando para ellos la caridad de las gentes. Dios recompensaba este anhelo de perfección con toda suerte de prodigios. Uno de ellos era la presencia visible de su ángel de la guarda, que la amonestaba o desaparecía a su vista siempre que hacía alguna cosa menos perfecta. Desde 1425, F. empieza a formar una asociación secular con otras señoras romanas, que compartían sus sentimientos y la acompañaban en sus obras, en torno a la iglesia de S. Maria Nuova de los benedictinos olivetanos. Siete años más tarde, a fines de 1432, la asociación se convirtió en una comunidad que se estableció en Tor de Spechi, cerca de S. Maria Nuova. Así nació la Congregación de las Oblatas de S. Benito, existente todavía. F. redactó las reglas aconsejada sobrenaturalmente en sus visiones continuas, y cuando murió su marido (1437), dejó su palacio para encerrarse en Tor de Spechi. Allí m. el 9 mar. 1440. Su obra fue aprobada por Eugenio IV en 1444, y su canonización, iniciada poco después de su muerte, no fue proclamada hasta 1608. Para evocar la presencia continua de su ángel custodio se la representa con él en la iconografía.
     
     
BIBL.: Acta Sanct. 9 de marzo (contiene la vida que escribió en latín el confesor de la santa, G. MATTIOTTI); BERTHEM BONTOUSE, Vie de Sainte Franj:oise Romaine, París 1933; F. FULLERTON, The lile of St. Frances of Rome, Londres 1855; J. PÉREZ DE URBEL, Semblanzas benedictinas, Madrid 1928; Año Cristiano, Madrid 1959, I, 349 ss.; E. VACCARO-M. L. CASANOVA, Francesca Romana, en Bibl. Sanct. 5,1011-1028.

J. PÉREZ DE URBEL.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991

Fragmento Muratoriano

El Fragmento Muratori: Otro importante documento antiguo.
 
El fragmento Muratori es un documento muy importante para los Nazarenos. La importancia del Fragmento Muratori radica en que es un documento muy antiguo que ofrece una lista de los libros del "Nuevo Testamento" que data del año 170 de la Era Común, mucho más antigua que la lista confeccionada en el concilio romano donde se estableció el Canon del "Nuevo Testamento." Sin embargo, con algunas variaciones, coinciden en lo esencial. De modo que no es verdad el argumento de algunos que dicen que Roma fue quien decidió la lista de libros a incluirse en el "Nuevo Testamento." Mucho antes de los concilios romanos, ya existía una lista generalmente aceptada en las diversas congregaciones mesiánicas. En este envío presentamos el Fragmento sin ninguna revisión para que no se desvirtúe su originalidad.]
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El fragmento muratoriano, o fragmento de Muratori, también llamado canon muratoriano es la lista más antigua conocida de libros considerados canónicos del Nuevo Testamento. En la lista figuran los nombres de los libros que el autor consideraba admisibles, con algunos comentarios. Está escrito en latín. Fue descubierto por Ludovico Antonio Muratori (1672-1750) en la Biblioteca Ambrosiana de Milán y publicada por él mismo en 1740.
Aunque el manuscrito en que figura el Fragmento Muratoriano data del siglo 7, la lista se ha fechado en torno al año 170, ya que se refiere como reciente al papado de Pío I, muerto en 157 ("Pero el Pastor fue escrito por Hermas en la ciudad de Roma bastante recientemente, en nuestros propios días, cuando su hermano Pío ocupaba la silla del obispo en la iglesia de la ciudad de Roma").
Los libros canónicos mencionados en esta lista son aproximadamente los mismos que se tienen hoy por canónicos neotestamentarios, con algunas variaciones. El Fragmento acepta cuatro evangelios, dos de ellos son Lucas y Juan -falta el principio del manuscrito, donde estarían los nombres de los dos primeros-, los Hechos de los Apóstoles, y 17 epístolas de Pablo (no se menciona la Epístola a los Hebreos). Considera falsificaciones las epístolas supuestamente escritas por Pablo a los laodiceanos y a los alejandrinos. Sólo se mencionan dos epístolas de Juan, sin describirlas. Figura también en el fragmento como canónico el Apócrifo de Pedro, aunque con ciertas reservas ("el cual algunos de los nuestros no permiten que sea leído en la iglesia").

LA FRACCIÓN DEL PAN

PEDRO FARNÉS

Entre los dos acciones más importantes de la celebración eucarística -la consagración y la comunión- está ubicado un rito al que en nuestras celebraciones frecuentemente no se acostumbra dar aquella importancia y relevancia que sin duda merece: nos referimos al gesto de romper el pan. Para subrayar la importancia de este rito bastaría recordar, por ejemplo, que se trata de uno de los gestos realizados por el mismo Señor en la Cena; o bien aludir al hecho de que nos hallamos ante un rito que se encuentra en la liturgia eucarística por lo menos de cuatro siglos antes que el Padrenuestro, oración que hoy nos parece imprescindible en la misa. A este gesto, pues, a su importancia, a su significado, a su relevancia espiritual y a las maneras de revalorizarlo y mejorarlo vamos a dedicar, nuestras reflexiones en este artículo.

1.Un gesto importante
Una nota que subraya por si misma la importancia de la fracción del pan es el hecho de que lo hallamos en todas las liturgias cristianas y situado precisamente en el corazón mismo de la misa, entre el final de la plegaria eucarística y la comunión. Se trata además de un gesto realizado siempre por el que preside la celebración como figura del mismo Señor -ayudado a veces de otros ministros- nunca por un ministro secundario. Es verdad que el gesto tiene también, por lo menos algunas veces, una finalidad utilitaria (en el caso, por ejemplo, de que un sólo pan o unos pocos panes hayan de servir para la comunión de muchos); pero más allá de esta finalidad utilitaria la fracción del pan en la misa es principalmente un gesto litúrgico importante por su significatividad, por su antigüedad, porque deriva de uno de los gestos que realizó el mismo Señor y porque nos referimos explícitamente al gesto cuantas veces celebramos la Eucaristía: «Tomó pan, dándote gracias, lo partió y lo dio a sus discípulos». A todo ello podemos añadir que el Nuevo Testamento para referirse a la celebración de la Eucaristía usa precisamente la expresión «Fracción del pan» 1. En una celebración de la Eucaristía que quiera ser expresiva del misterio que contiene no puede, pues, permitirse que el gesto de romper el pan que nos mandó realizar el mismo Señor -en el «haced estoen conmemoración mía» se incluye la fracción del pan- pase desapercibida casi y se realice sin realce alguno.

2. 
Un gesto sacramental
La fracción del pan no sólo es un gesto importante sino también un gesto sacramental. A este respecto conviene recordar que en la liturgia se dan elementos utilitarios, elementos ambientales y elementos sacramentales. La naturaleza de cada uno de estos elementos es muy distinta y por ello es necesario distinguirlos para valorizarlos según su propia finalidad e importancia. El pan y vino de la eucaristía o el agua del bautismo, por ejemplo, son elementos sacramentales, es decir, elementos sin los cuales no habría sacramento. El misal, en cambio, o el micrófono, son simples elementos utilitarios que facilitan al ministro la proclamación de determinados textos que no sabe de memoria o ayudan a los participantes a oir mejor las perícopes y oraciones de los ministros. Las luces, por ejemplo, o las flores y la música instrumental, por su parte, son simples elementosambientales destinados únicamente a dar solemnidad y matiz festivo a la celebración. Ahora bien en el conjunto de elementos litúrgicos presentes en la celebración es evidente que los simbólicos o sacramentales tienen la primacía absoluta -son los únicos que se buscan por sí mismos- y por ello deben ser subrayados por encima de todas las demás acciones u objetos.
La fracción del pan pertenece sin duda a la categoría de elementos sacramentales o simbólicos, es decir, se trata de una de aquellas acciones que forman parte del núcleo sacramental de la Eucaristía, no de una ceremonia utilitaria ni de un gesto simplemente ambiental 2
El gesto, en efecto, de romper el pan lo encontramos ya en el mismo Nuevo Testamento y con un innegable matiz simbólico en dos direcciones por lo menos: romper un mismo pan para que todos coman de él significa por una parte la unidad de los comulgantes y de la misma Iglesia y es, por otra parte, como un gesto profético del cuerpo del Señor que será «roto» y «partido» por la muerte de cruz.

3. 
Un gesto que significa la unidad de los comulgantes en la unidad del Cuerpo de Cristo
El gesto de romper el pan simboliza la unidad de los comulgantes que forman con el Señor un solo cuerpo. El gesto no consiste, como algunos modernamente han imaginado, en comer el pan eucarístico todos al mismo tiempo a la manera como pueden hacerlo los concelebrantes 3 -éste comer todos a la vez no se hace en los banquetes- y, por otra parte, resulta un gesto forzado y ridículo; lo propio del rito sacramental consiste en comer en una misma celebración y de un mismo pan partido o compartido.
El gesto cristiano -fracción y participación de un mismo pan roto- se deriva de los usos judíos entre los que la acción de romper el pan y repartirlo era privilegio del jefe de familia; este gesto comunitario lo realizó pues el Señor en la Cena como jefe de su grupo y hoy lo repite el mismo Señor representado por el obispo o presbítero que preside la eucaristía: «Tomó el pan, dijo al bendición, lo partió y lo dio a sus discípulos»4. En este rito los apóstoles vieron desde el principio el signo comunitario por excelencia de la unidad de la familia eclesial: «El pan que partimos nos une a todos en el Cuerpo de Cristo» (1 Co 10, 17)

4. Un gesto profético de la muerte del Señor
Pero además de un signo de unidad en el pan partido el mismo Nuevo Testamento, desde la primera carta a los Corintios, ve también otro simbolismo, que más tarde se irá intensificando en las diversas liturgias. Este nuevo simbolismo de la fracción no se centra en la comunidad sino que alude a la muerte de Cristo actualizada en la eucaristía: de la misma manera que el pan se rompe en la celebración, así se rompió el Cuerpo del Señor al ser despedazado en la cruz.
Este matiz -vale la pena notarlo- aparece explícito en muchos de los antiguos manuscritos de Lc 22, 20 y de 1 Co 24 en los que la frase «Esto es mi Cuerpo entregado (didomenon) por vosotros» figura con una palabra cuyo significado es, por lo menos parcialmente, distinto -palabra por otra parte, que encontramos también en no pocas anáforas antiguas-; en lugar de decir«entregado por vosotros» aparece «roto (ekjunnmenon) por vosotros». Aunque en su contexto el sentido de ambas redacciones no sea muy diverso, la variante, con todo, es testimonio de como se interpretaba antiguamente la consagración-fracción del pan en el sentido de símbolo de la muerte violenta y sacrificial del Señor.
En esta misma línea de ver la fracción del pan un signo de la muerte de Cristo hay que situar también muchos de los cantos que acompañan el rito de la fracción en las diversas liturgias. Por lo que se refiere a la liturgia romana en concreto, desde los tiempos del papa Sergio I, durante la fracción del pan se canta el «Cordero de Dios» que alude inequívocamente al sentido sacrificial de la Eucaristía, más en concreto del rito de romper el pan como alusivo a la muerte del Señor inmolado como Cordero de la pascua cristiana: por ello el canto del «Agnus Dei» y el rito de la fracción se presentan como acciones correlativas y hemos de alegrarnos de que nuestro misal haya recuperado la antigua funcionalidad de este canto.

5. Significados secundarios del gesto de la fracción del pan
Junto a los dos significados fundamentales de la fracción que acabamos de comentar aparecen en las liturgias y en los Padres otros significados secundarios y ciertamente menos fecundos tanto desde un punto de vista espiritual como sacramental; aludimos a ellos simplemente para subrayar la importancia que se dió al rito de la fracción en la antigüedad. Así, por ejemplo, Teodoro de Mopsuesta (+ 428) -no nos hallamos ciertamente en el tiempo de las alegorías medievales sino en plena época patrística- ve en la fracción del pan un símbolo de la múltiples apariciones del resucitado: es, dice, como si por medio de las diversas partes en que se rompe el pan multiplicara el Señor su presencia, como después de la resurrección se manifestó a sus discípulos, haciendo partícipes de su resurrección a muchos, a las mujeres, a los apóstoles, a los discípulos de Emaús «y ahora se sigue apareciendo a los hijos de la Iglesia» (Narsai, Homilia 17, citado en JUNGMANN, El sacrificio de la Misa' BAC 68, pág. 863).

6. Pequeña historia de la fracción: la época primitiva
La fracción del pan tiene su origen, como hemos dicho ya, en la acción del Señor que rompió el pan en la Cena. O, si se quiere remontar más aún -lo hemos visto también- en las costumbres judías que querían que el padre de familia rompiera el pan, con especial solemnidad incluso en algunas ocasiones como en la inauguración del sabbat o en la cena pascual, como signo de su papel de jefe del grupo familiar.
Para los cristianos el gesto de partir el pan cobró pronto un nuevo significado y una fuerza siempre en aumento -lo hemos visto también- para recordar sobre todo la acción profético-simbólica de Jesús entregándoles el «pan roto» como memorial permanente de su cuerpo entregado a la muerte por su salvación. El impacto del gesto del Señor cobró sin duda gran fuerza ante los discípulos por el hecho de haber sido realizado por el Señor a pocas horas de distancia del inicio de su pasión, casi a manera de testamento. Debido, sin duda, al impacto que causó ante los discípulos el recuerdo del gesto simbólico-profético del Maestro, muy pronto la eucaristía recibió como nombre propio el de «Fracción del pan». Es significativo a este respecto que poco más adelante en las plegarias eucarísticas de la Didajé (siglo I) a la eucaristía no se la denominara simplemente «pan» sino «fragmento» o «trozo» (IX, 4). Es un indicio interesante del relieve que tuvo en los orígenes el gesto simbólico-cristiano de romper el pan.

7. San Gregorio Magno modifica la fracción del pan
La fracción del pan, por lo que respecta a la liturgia romana, sufrió en tiempo de san Gregorio (+ 604), una variación, que quizá desvirtuó un poco su simbolismo. San Gregorio, en efecto, en su deseo de sobrevalorizar el Padrenuestro por encima de la Plegaria eucarística 5, quiso que éste figurara lo más unido posible a la Plegaria Eucarística, formando con ella, en cierta manera, una sola oración. Para lograrlo no permitió que ningún otro texto ni acción distanciara el Padrenuestro de la fórmula con la que se había consagrado la eucaristía. Así trasladó, por ejemplo, la bendición nupcial de los esposos colocándola después del Padre nuestro y lo mismo hizo con el gesto de la fracción del pan que quedó ubicado también despues de la oración dominical. Anteriormente a la Plegaria eucarística seguía inmediatamente la fracción del pan -imitando la secuencia de los actos realizados por Jesús que rompió el pan inmediatamente después de recitar la acción de gracias- y dispuesto ya el pan roto para el banquete se decía el Padrenuestro como preparación inmediata a la comunión. En la liturgia ambrosiana actual, que no deja de ser una pequeña variante de la romana, se conserva aún la secuencia anterior a san Gregorio: acabada la doxología de la Plegaria eucarística y aclamado el «Amén» por el pueblo, el celebrante rompe el pan -mientras el pueblo canta el «confractorium» o canto de la fracción-, y luego se pasa al Padrenuestro como preparación inmediata a la comunión -la paz conserva su lugar original como conclusión de la liturgia de la palabra- tal como se realizaba tambien en Roma antes de san Gregorio.

8. La fracción del pan en los comienzos de la Edad Media
En el siglo VII el gesto de la fracción tenía aún gran realce como lo prueba el texto que veremos en el apartado siguiente. Algo parecido acontecía también en las otras liturgias que ahora no podemos describir. Citemos únicamente, a manera de simple ejemplo, tres hechos que muestran la importancia que se daba a la fracción: a) el gran detallismo del rito, ciertamente abarrocado, en las liturgias galicana e hispana: el pan se rompe y sus fragmentos se colocan en forma de cruz, con palabras y ritos alusivos a los misterios de Cristo6; b) el hecho de que aparezca en las liturgias -incluso en la romana a partir del siglo VII- un canto para acompañar la acción que se supone consecuentemente larga (en la liturgia hispana el canto es una pieza variable y se llama Cantus ad confractionem; en la ambrosiana también es variable y lleva por nombre Confractorium; en la romana, como hemos visto, desde Sergio I, es un canto fijo, el Agnus Dei; c) finalmente cabe citar la significativa advertencia que, desde la Edad Media hasta la reforma del Vaticano II, decía el obispo a los neopresbíteros el día de su ordenación: «Antes de celebrar la eucaristía debéis aprender diligentemente de otros sacerdotes doctos el conjunto de los ritos de la misa, la manera de consagrar y el modo de hacer la fracción del pan...» 7

9. Una página sugestiva sobre la fracción del pan en la liturgia romana
El Ordo Romanus I, descripción de la misa papal escrita a finales del siglo VII, relata detalladamente los gestos de la fracción del pan que siguen al rito de la paz en unos términos que dan una idea de la amplitud, popularidad y viva significatividad que la acción conservaba aún a los ojos del pueblo en la Roma medieval:
El Pontífice rompe el pan por su parte derecha y deja sobre el altar el fragmento que ha roto; los panes restantes los coloca sobre la patena que sostiene el diácono. Luego retorna a la sede 8. A continuación el primicerio, el secundario, el primicerio de los defensores junto con los regionarios y los notarios9 suben al altar y se sitúan a la derecha e izquierda del mismo... El archidiácono toma entonces el cáliz del altar y lo entrega al subdiácono regionario que lo sostiene cerca del lado derecho del altar hasta que haya terminado la fracción de los panes... Luego se acercan a ambos lados del altar los subdiáconos y los acólitos llevando los saquitos en los que el archidiácono coloca los panes y los referidos ministros van al lugar de los obispos y de los presbíteros para que éstos rompan las oblatas... Dos subdiáconos regionarios llevan la patena en la que se colocó su propia oblación a la sede para que el Pontífice haga la fracción. Todos están pendientes del papa quien indica el momento de empezar la fracción y cuando él hace la señal se inicia la fracción... El papa indica también el momento en que los cantores han de iniciar el canto del «Agnus Dei»...10
En este texto cabe subrayar, además de la amplitud con que se realizan los gestos: a) que todos comulgan con panes fraccionados; b) que en la fracción intervienen tanto el papa como los obispos y presbíteros (no, en cambio, los otros ministros); c) que la fracción es un rito destacado y largo que exige, como el rito de entrada o la comunión, un canto prolongado (en Roma ya sabemos que es el «Agnus Dei»). Se trata, por tanto, de algo muy distinto de una pequeña «ceremonia» (como es frecuente en las celebraciones actuales) o de un simple rito utilitario porque los panes son pocos y los comulgantes numerosos; tenemos un gran gesto, visible para todos los participantes y seguido por la asamblea, sobre todo a través de un canto que subraya con fuerza uno de los significados atribuidos ya por el Nuevo Testamento a la fracción: el del Cordero de Dios «roto» o inmolado por su pueblo.

10. El rito de la fracción pierde progresivamente su realce y su simbolismo
No es la finalidad de este artículo trazar una historia completa del rito de la fracción. Si hasta aquí nos hemos entretenido en describir detalles, incluso amplios, de los ritos de la fracción ha sido con la única finalidad de que se comprenda la urgencia de realizar también hoy este gesto de manera significativa y de recuperar su riqueza sacramental y espiritual.
La fracción del pan podemos decir que conserva su significado y su práctica hasta el siglo XIII cuando, por una parte, se hacen comunes las hostias pequeñas para los fieles y, por otra, no sólo progresa la desafección del pueblo a la comunión sino que además las pocas veces que los fieles reciben la eucaristía acostumbran comulgar fuera de la misa.
Un breve repaso de los Ordines romani posteriores, sobre todo de los readaptados en las Galias para ayudar a los francos que quieren ir pasando de la antigua liturgia galicana a la nueva liturgia importada de Roma, nos descubre que la amplitud de la fracción va disminuyendo progresivamente y el simbolismo del Señor que a través de su ministro rompe el pan para que los fieles vivan su unidad en el Cuerpo de Cristo y recuerden la muerte del Señor se va convirtiendo en una pequeña rúbrica o ceremonia. Un solo ejemplo: según el Ordo romanus IV (escrito en Francia a principios del s. IX) rompe el pan no sólo el celebrante sino también los diáconos (Cf. ANDRIEU, o.c, vol. II, pág. 164, n. 58) y hacen la fracción no sobre el altar sino en el fondo del absis. Poco simbolismo hay ya aquí, casi todo queda reducido a una simple «rúbrica» a cumplir (,no ven por otra parte así de pobremente la fracción muchos de nuestros celebrantes y fieles?).

11. La fracción inmediatamente antes de la reforma litúrgica
En el Misal de la Curia romana de 1474 -y consecuentemente en el Ordo missae de Pío V que lo reproduce literalmente- el proceso de degradación de la fracción del pan llega a su culminación: el celebrante rompe únicamente su hostia que deja de compartir con otros comulgantes y sume él íntegramente, mientras recita la conclusión del embolismo del Padrenuestro. Nos hallamos, pues, ante la máxima desvalorización del rito: rompe el pan mientras reza una plegaria que nada tiene que ver con la acción que está realizando; el pan roto lo consume íntegramente él sin que quede, por tanto, ningún vestigio de que la fracción significa la unidad eclesial. Cuando todo el rito está completo y después de la salutación «La paz del Señor esté siempre con vosotros» -rito que nuevamente nada tiene que ver con el significado de la fracción, él mismo reza el antiguo canto -el Agnus Dei que estaba destinado a acompañar la fracción del pan-. El antiguo y significativo rito ha pasado, pues, a ser un conjunto de meras ceremonias.

12.La fracción del pan después de la reforma litúrgica
En los libros litúrgicos emanados del Vaticano II el signo de la fracción ha empezado a revalorizarse. Pero es preciso decir que se ha revalorizado más en los libros que en la práctica litúrgica de la mayor parte de comunidades que continúan realizando el gesto de la fracción como una pequeña «ceremonia» más que como un verdadero gesto litúrgico sacramental. Para comprender hasta qué punto la reforma de la fracción ha significado un avance sacramental -que muchos no valoran como deberían, vale la pena empezar describiendo cómo se realizaba la fracción en vísperas del Vaticano II (es decir, según el misal de san Pío V):
«El celebrante hace genuflexión, toma la hostia, la sostiene con las dos manos sobre el cáliz y la rompe por la mitad diciendo (se trata de la conclusión de la plegaria que ha dicho antes: «Por el mismo, nuestro Señor Jesucristo, tu Hijo».
Continúa la rúbrica: «la mitad que sostiene con la mano derecha la pone encima de la patena. Luego de la otra mitad que tiene en la mano izquierda rompe una partícula mientras prosigue: «Que contigo vive y reina en la unidad del Espíritu Santo Dios».
Continúa la rúbrica: «la otra mitad que tenía en la mano izquierda la une a la parte que estaba ya en la patena... (lo poco que quedaba de signo de fracción queda disimulado porque ahora vuelve a juntar las partes como si fueran una sola hostia...).
El Misal de Pablo VI, al describir la fracción, gana indudablemente en sacramentalidad y devuelve al rito su significación. La descripción del modo de realizar la fracción es ciertamente sobria, sobre todo si se le compara con el detallismo de la rúbrica anterior:
«El celebrante toma el pan consagrado y lo parte sobre la patena».
Una descripción sobria ciertamente, pero que se presta ya a subrayar el sentido sacramental del gesto y se distancia del mero rubricismo del Misal anterior.
Pero no es en esta breve rúbrica donde mejor se manifiesta el interés por devolver a la fracción su sentido simbólico primigenio. Más importante son a nuestro respecto algunas afirmaciones de la «Institutio» que encabeza el Misal. Subrayemos tres textos principales: a) el que ubica la fracción en la estructura de la misa (IGMR 56, c); b) el que se refiere a la preparación material del pan eucarístico (IGMR 283); c) el que se trata de la fracción del pan en las concelebraciones (IGMR 195).

13. La fracción del pan en el conjunto de la dinámica de la misa
El capítulo II de la «Institutio» del Misal presenta la estructura de la misa bajo cuatro grandes apartados: 1) los ritos iniciales, 2) la liturgia de la Palabra, 3) la liturgia eucarística y 4) el rito de conclusión. La sección destinada a la liturgia eucarística se subdivide a su vez en tres títulos: a) la preparación de los dones, b) la plegaria eucarística y c) los ritos de comunión. Es en esta última sección donde aparece la fracción del pan. Subrayemos dos de los apartados que revalorizan este rito y lo vuelven a presentar como verdadero gesto sacramental:
El gesto de la fracción del pan, realizado por Cristo en la última cena, en los tiempos apostólicos fue el que sirvió para denominar a la íntegra acción eucarística.
Dos afirmaciones importantes en este breve texto: partir el pan es uno de los gestos que viene del mismo Señor y cuya importancia captaron hasta tal punto sus discípulos -quedaron impresionados por el gesto profético de la muerte del Señor hemos dicho más arriba- que llamaron a la misa «fracción del pan».
El «Cordero de Dios» se canta mientras se hace la fracción del pan... o lo dicen, al menos, en voz alta. Esta invocación puede repetirse cuantas veces sea necesaria para acompañar la fracción del pan.
El canto del Cordero de Dios, introducido en su día para acompañar la fracción del pan, recupera su funcionalidad. Debe notarse que ni aquí ni en el Ordinario de la misa (Cf. núm. 144) se alude a que el celebrante diga el Cordero de Dios. No es correcto, pues, que el celebrante recite junto con el pueblo el Cordero de Dios; mientras los fieles lo recitan el celebrante en silencio debe hacer la fracción del pan y continuar con la inmixtión y la oración que reza en secreto antes de comulgar. Cabe notar que únicamente en el Ordinario de la misa sin pueblo (rito que inexplicablemente no figura en el Misal castellano) se anota que el sacerdote recita el Cordero de Dios pero lo hace, no como una oración autónoma, sino mientras va rompiendo el pan. Incluso en este caso el Cordero de Dios recupera, aunque sea pobremente, su funcionalidad de fórmula para acompañar la fracción del pan. (Cf. Ordo Missae sine populo, núm. 25)

14. Preparación del pan eucarístico
Pero donde el Misal de Pablo VI mejor recupera el rito simbólico de la fracción es, sin duda, en el texto del capítulo VI de la «Institutio» del Misal. Allí figuran estas expresivas afirmaciones:
La naturaleza misma del signo (el pan) exige que... se haga en tal forma que el sacerdote, en la misa celebrada con el pueblo, pueda realmente partirlo en partes diversas y distribuirlas, al menos a algunos fieles. No se excluyen con eso las hostias pequeñas, cuando así lo exige el número de los que van a recibir la sagrada comunión u otras razones pastorales. Pero el gesto de la fracción del pan, que era el que servía en los tiempos apostólicos para denominar la misma eucaristía, manifiesta mejor la fuerza y la importancia del signo de la unidad de todos en un solo pan y de la caridad, por el hecho de que un solo pan se distribuye entre hermanos.
Hagamos unos breves subrayados a este texto: a) el romper el pan forma parte del signo mismo que hizo el Señor; b) el celebrante debe distribuir algunas partes del pan roto al menos a algunos fieles. Queda, por tanto, excluida la costumbre que tienen aún algunos celebrantes de romper el pan pero sumir ellos solos los diversos fragmentos. Esta práctica convierte la fracción del pan en una mera ceremonia. Quienes así actúan, sin advertirlo, continúan realizando la rúbrica del Misal de S. Pío V que hemos reproducido más arriba y que unía de nuevo las dos partes del pan roto sobre la patena; c) las hostias pequeñas -que impiden el gesto amplio y significativo de una verdadera fracción del pan- pueden usarse para únicamente en casos más bien excepcionales: «cuando así lo exige el número de los que van a recibir la sagrada comunión u otras razones pastorales». En modo alguno está permitido usar habitualmente hostias pequeñas; el recurso a las mismas, según el misal, debe ser en todo caso, una práctica excepcional.

15. La fracción del pan en las concelebraciones
Aludamos a un pequeño rito que quizá a muchos pase desapercibido y que, no obstante, tiene su importancia sacramental: nos referimos al apartado 195 de la «Institutio» del misal, según la cual en las concelebraciones los concelebrantes (no por tanto los diáconos) pueden ayudar a la fracción del pan. Con ello el gesto recupera aquel sentido amplio y solemne que tenía en la antigua misa romana: los concelebrantes, en virtud de su ministerio sacerdotal, son llamados a «partir el pan» como lo hizo el Señor. Una anotación: pensamos que en las misas de ordenación presbiteral sería oportuno no dejar nunca de invitar a los nuevos ordenados a que, junto con el obispo, partieran también ellos el pan que se distribuirá al pueblo: de esta manera realizarían por vez primera, pública y solemnemente, la «fracción del pan» eucarístico.

16. A manera de conclusión: defectos a evitar
Quisiéramos concluir esta reflexión en torno al gesto de la fracción del pan aludiendo a cuatro defectos frecuentes que desvalorizan en la práctica este importante gesto bíblico y sacramental y lo reducen a una mera rúbrica como la que figuraba en el misal de S. Pío V:
  1. el que el celebrante suma él mismo toda la hostia que antes ha partido; si ha roto el pan es para distribuirlo entre los comulgantes que con él forman el único cuerpo del Señor. El texto del misal es a este respecto tajante: «La naturaleza misma del signo (se trata del pan) exige que... el sacerdote, en la misa celebrada con el pueblo, pueda realmente partirlo en partes diversas y distribuirlas, al menos a algunos fieles»;
  2. otro defecto es que el celebrante diga o cante con el pueblo el Cordero de Dios; su función en este momento no es decir ni cantar nada sino «romper el pan» de manera expresiva: los celebrantes deberían recordar a este respecto -y en otros momentos- que en la celebración «cada cual, ministro o fiel, deber realizar todo y sólo aquello que le corresponde por la naturaleza de la acción y las normas litúrgicas; ahora bien, decir el «Cordero de Dios» no corresponde al celebrante sino a la asamblea;
  3. usar habitualmente hostias pequeñas, pues éstas son signo de individualismo y el misal, como hemos visto, las proscribe a no seren caso de necesidad,.Además el uso de estas hostias individuales impide la realización amplia y expresiva del gesto de «romper el pan» que hemos recibido del mismo Señor11;
  4. finalmente es necesario velar para que el importante gesto de la fracción no quede recubierto y desvalorizado con el gesto, más secundario sin duda en este momento, del abrazo de paz. Sería ciertamente deseable que el rito de la paz se trasladara a su lugar primitivo antes del prefacio, tal como figura en la casi totalidad de ritos (tambien en el de la Roma más antigua); pero, hoy por hoy, ya que la liturgia prescribe en este momento dar la paz junto a la fracción del pan, debe procurarse, por lo menos, que este segundo rito no absorba tanto la atención que desvalorice el gesto de la fracción que es ciertamente más importante (los cantos, en este contexto, tienen especial importancia: un canto de paz en lugar del canto de fracción es, a nuestro juicio, un defecto a desterrar).
     
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1 "Los hermanos eran constantes... en la fracción del pan» (Hch 2, 42); «Lo habían reconocido los discípulos de Emaús a Jesús) en la fracción del pan» (Le 24, 35)
2 Al decir que la fracción del pan es un gesto sacramental no pretendemos afirmar que sea uno de los siete sacramentos en sentido estricto, es decir, una de las acciones instituidas por Jesucristo para dar la gracia en virtud de su misma realización, sino que queremos significar que es una acción destinada a simbolizar lo que realiza la celebración. En el caso concreto de la fracción del pan, además del simbolismo que se expresa en la acción, se trata también de un gesto que nos mandó el mismo Señor: «Rompió el pan... y dijo: Haced esto...», aunque no confiera la gracia a la manera de los siete sacramentos.
3 Que todos los concelebrantes tomen en sus manos el pan consagrado y lo suman al mismo tiempo que el celebrante principal es una de las posibles maneras de comulgar que les propone el misal, no la única (y pensamos que no es ni la más estética ni incluso la más significativa). El misal propone también otras maneras, por ejemplo, el que cada concelebrante tome de sobre el altar el Cuerpo y la Sangre del Señor mientras los diáconos y los fieles reciben la Eucaristía de manos de los ministros (Cf. IGMR, núm. 205)
4 Adviértase que la acción de romper el pan va íntimamente unida a su distribución, acto también propio del que preside. Es por tanto aberrante y empobrecedora la práctica que a veces se ve de que los fieles en lugar de recibir el pan o el vino eucarísticos lo tomen ellos mismos de sobre el altar. Esta práctica es violentar el mismo significado de la eucaristía.
5 «Recitamos el Padrenuestro inmediatamente después del Canon porque los apóstoles consagraban la Eucaristía recitando únicamente el Padrenuestro y las palabras de la consagración» (Cf. lo que escribíamos en Oración de las horas XXII (1991) 143-144.
En la liturgia hispana se conserva aún hoy este rito (Cf. Missale hispano Mozarabicum, Arzobispado de Toledo 1991, pag. 77); por lo que se refiere a la liturgia galicana puede verse RATCLIFF, Expositio antiquae liturgiae gallicanae, Londres 1971, núm. 24a, pág. 14 y el Concilio de Tours (567) que recordó a los sacerdotes que en la fracción del pan debían colocar los fragmentos en forma de cruz, no en orden imaginario (c. 3, MANSI, IX, 793)
Cf. Pontifical Romano de Clemente V111, Ordenación de presbíteros, monición antes de la poscomunión. Este texto, introducido por el obispo Durando de Mende en el siglo XIII en su Pontifical, es con todo muy anterior al siglo XIII; parece que Durando lo copió de las Expositinnes Missae galicanas que tenían, como hemos visto, una complicada fracción del pan.
8 La costumbre de que el Papa abandone el altar después de la fracción del pan y comulgue en la sede, no en el altar, se conservó en la misa papal hasta Pablo VI inclusive. Hoy de hecho la misa papal apenas conserva ningún rito propio. Posiblemente porque no se ha publicado aún ningún Ordo de la misa papal reformado según los principios de Vaticano II, hoy el Papa celebra simplemente como los restantes obispos, cosa que difiere de los usos de los que tenemos constancia desde el siglo VI. La Santa Sede organizó hace años un seminario de estudios sobre los ritos papales dirigido por Mons. Piero Marini, responsable de las celebraciones papales, pero a nuestro conocimiento por lo menos, los trabajos no han sido aún concluidos.
Se trata de diversos dignatarios y ministros del entorno papal
10 Cf. ANDRIEU, Les Ordines Romani, vol. 11, págs. 98-101 
11. Nos extraña a este respecto que las comunidades que hoy se han esforzado en confeccionar un nuevo estilo de pan eucarístico más consistente y expresivo continúen, en cambio, fabricando habitualmente hostias pequeñas. Es más importante poder «romper el pan» para que el gesto eucarístico sea expresivo que presentar un modo de pan más grueso y menos blanco.
ORACIÓN DE LAS HORAS
Octubre 1994, 338-350

FRACASO

El término procede del latín fracassare: destrozar, romper, partir. Nos remite al hombre que se ve afectado por una ruptura, que su yo queda maltrecho porque se ha frustrado una expectativa, porque un plan o proyecto se ha venido abajo. Tres connotaciones nos vienen inmediatamente: una misión o proyecto, tarea asignada, de futuro, que el presente trunca de modo violento, pues implica una fracción en la continuidad que se esperaba de la acción. Malogro, suceso adverso, «caída de una cosa acompañada de rotura y gran ruido», nos dan una idea de acción de futuro, de deseo, de esperanza que se hunde por cualquier circunstancia de forma estrepitosa. El término nos sugiere, a la vez, la idea de una finalidad que hay que alcanzar, y la de un sujeto que, tal vez no sea consciente de las propias potencialidades. El hombre es un ser teleonómico y, como tal, puede ser juzgado por el cumplimiento o defección de sus proyectos, de sus expectativas. El hombre por definición es un ser desfondado, un ser con aspiraciones infinitas; sin embargo, fundamenta sus pretensiones sobre la nada: está amenazado de muerte desde el nacimiento, de enfermedad y dolor todos los días de su vida. El /sufrimiento es un perfecto síntoma del fracaso. El problema del sufrimiento, por tanto del fracaso, es sin duda sacarle provecho, encontrarle sentido. Como sugiere Esquilo: «Sufrir instruye al hombre», en el sentido que recuerda al hombre, siempre inclinado a olvidarla, su condición de mortal. Ante el dolor yo me hago una persona, aunque mi libertad y mi voluntad siempre están a punto para saltar de nuevo hacia los juguetes y consolar momentáneamente el escozor de la herida. El fracaso es un buen catalizador del infantilismo: nos muestra la posibilidad del retorno a la infancia, al refugio matricial, al útero, o, por el contrario, a querer seguir tirando para adelante, arrostrando con las consecuencias de la ruptura del cordón umbilical. El hombre infantil se regodea en sus fracasos, estos le refuerzan la idea de que nunca debió intentar nada, que mejor hubiera sido permanecer bajo la protección maternal que arriesgarse a experimentar mundos hostiles. Y aunque intuya que esos mundos hostiles son horizontes paradisíacos, encuentros con el sentido maravilloso de la existencia, los desprecia como la zorra a las uvas ante el miedo de tener que aceptar el fracaso. Para ser persona hay que escrutar con valentía el rostro amargo de la derrota, como acicate para ponerse de nuevo en marcha, pensando que todo tropiezo es bueno para ser prudente, que esa piedra quedó atrás, y que hacia adelante queda el mundo entero por descubrir. «Las personas que buscan autorrealización directamente, separada de una misión en la vida, de hecho no la logran»1. El fracaso está en relación con unamisión. La misión incluye la posibilidad del fracaso; sin embargo, la autorrealización no cuenta en principio con él. El objeto de la autorrealización es el éxito, o al menos algún sucedáneo de este: el reconocimiento del otro, el aplauso, la eficacia, la autoestima; está contenida en sí misma. La misión es una connotación añadida de gran importancia: está abierta al otro. No hay realización sin exteriorización, apertura al otro y al futuro.
1. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA.
El psicoanálisis nos advertía sobre el lado oscuro de la psique: la conducta de fracaso del sujeto que se encarniza en su propia pérdida. Esta búsqueda casi intencional del fracaso delata una actitud de autocastigo, que nos llevaría a bucear en la infancia, buscando, a lo mejor, sólo vientos. Pero, por lo que respecta al sentido eucatastrófico, que queremos darle al sentido del fracaso, es importante destacar que esta cita apunta a lo que Lacroix llama «la síntesis de la filosofía de Jaspers»: a saber, «en el fracaso experimentar el ser»2. Es decir, el sujeto buscaría provocar el fracaso, suscitaría el obstáculo, imponer una historia, su historia,frente a la arbitrariedad de los hechos y la aparente indiferencia y tardanza del éxito. Se trata de un afán de superación, de afirmación encubierto. Como el niño díscolo capaz de forzar con su actitud el castigo, para obtener el reconocimiento, afirmar su yo, frente a la indiferencia o la sensación de abandono.
En la psicología el obstáculo no está suficientemente estudiado. El sujeto busca proyectar su deseo sobre los objetos que le sugiere el modelo, pero el deseo aumenta en fruición en medida proporcional y adecuada a la resistencia que reciba por parte del objeto. Si ese obstáculo persiste y se intenta superar obsesivamente, el sujeto ya no encuentra límites en su obsesión, y la neurosis resultante es ella misma el fracaso. El obstáculo, entendido como tropiezo ante una intención, como fracaso cuando no se logra vencer tal impedimento, también puede ser la fuente de sistemas sacrificiales o violentos, si no se ve otra salida a la crisis personal o colectiva que no sea derivando o evacuando la frustración provocada por el obstáculo hacia la /culpa o el castigo del otro, al que se considera causa del tropiezo. La misión autopropuesta, o que viene impuesta desde fuera, es un fenómeno puramente humano, forma parte de la estructura íntima de la persona; más que la no consecución de un proyecto, el fracaso psicológico afecta a las estructuras más íntimas de la persona. La actividad humana se ve afectada por el fracaso y su escapatoria es la adhesión a valores superiores. El hacer sin ver el triunfo de la empresa que se acomete, se contempla como una condición de lo humano. El poso que deja es la insatisfacción, el vacío. Este es el dilema del deseo. Tendiendo hacia lo absoluto se queda en lo relativo. ¿Dónde podrá descansar el hombre que tiene esa pretensión de absoluto inscrita en sus células y sólo encuentra sucedáneos que nunca le colman? «El deseo encierra algo absoluto, y si fracasa (una vez agotada la energía), eso absoluto se transfiere al obstáculo. Estado del alma de los vencidos, de los oprimidos»3.
Los casos de fracasados más flagrantes siempre están del lado de los más / pobres, porque es el deseo y sus consecuciones el marca pautas de la mayor o menor realización personal. Aunque es justo decir que el fracaso no distingue entre puntos geográficos ni estructuras sociales, sí es verdad que una psicología que no tenga en cuenta la energía que se gasta en la sempiterna frustración de los mismos, los pobres, puede ser una bomba de relojería de consecuencias imprevisibles. Porque la conducta de fracaso que se genera hace añicos la esperanza, el único antídoto que tenemos frente al fracaso. No es que pensemos que la psicología tenga los resortes necesarios para paliar el problema, ni siquiera capacidad orientativa para otras disciplinas, pero sí puede coadyuvar a promover medidas sociales que mejoren las condiciones que abocan al fracaso de forma sistemática. Ser un triunfador o un perdedor determina a menudo la concepción que nuestros semejantes tienen de nosotros. Aquí irrumpen las teorías de la personalidad que contemplan al sujeto como un entramado de ventanas abiertas o cerradas al mundo, o una encrucijada de percepciones encontradas entre lo que uno ve y lo que otros ven de él, lo que uno espera o lo que otros esperan de él. Siempre se queda corto el conocimiento de uno mismo si no se abre a la perspectiva del otro. El conocimiento de uno cuenta con el juicio de la mirada del otro que, a veces, denuncia fracaso donde nosotros vemos éxito y viceversa. Y aunque la realidad a veces invita a la evasión confortable, siempre será preferible la responsabilidad a la alienación. Esta aceptación de la responsabilidad, de la posibilidad del fracaso, del desenmascaramiento de lo que hay de oculto tras la realidad, es parte del proceso de convertirse en /persona.
Ante el fracaso caben actitudes de retorno a lo mágico. Cuando la realidad no gusta o es frustrante, o no se le ve salida, se generan una serie de vías de escape mediante procedimientos mágicos. El mito cumple la función de suplir la deficiencia de lo real; la liberación mítica nace del miedo ante la realidad. Ahí están los /fundamentalismos y los milenarismos de diverso tipo. Pero ante el fracaso se dan también conductas de huida hacia adelante, como la culpabilización y la /violencia. Otros tienen la culpa de lo que le sucede al sujeto, siempre hay un oportuno y arbitrario chivo expiatorio que carga con las culpas del sujeto, como individuo o como colectividad. Y, casi siempre, la violencia se presenta como solución terapéutica.
Nietzsche es un autor emblemático en la lucha titánica contra el fracaso; y ello paradójicamente, pues su vida estuvo jalonada por ese mismo fracaso. Lo que constituye su incentivo es la apología del triunfo. Las filosofías que reivindican una puerta para la contemplación positiva del fracaso son relegadas al vagón de cola del pensamiento. Recuerdan demasiado la resignación religiosa, la paciencia, las supuestas virtudes, en suma, que echan para atrás al hombre nuevo, al superhombre. Nietzsche nos hace ver el fracaso como la religión de los siervos; resentidos por no poder acceder al triunfo, proclaman el fracaso como una opción voluntaria, más heroica, escondiendo cobardía y resentimiento. La apuesta de Nietzsche es el duro precio del rechazo del hombre: «Un superhombre no logrado que se fatiga de continuo volviendo a recomenzar el retorno eterno de lo ya sido; como Sísifo, siempre volviendo a subir la misma piedra; como el águila de Prometeo, cada noche devorando el hígado de la víctima: demasiada vía estrecha hacia el superhombre»4. Tarea infructuosa y angustiosa dar coces contra el aguijón. Tarea inútil, a veces, querer bordear el fracaso cuando es el obstáculo inexorable con el que tropieza toda acción humana, que por el mero hecho de ser humana está abocada a lo relativo, subjetivo, parcial, temporal, aun cuando su genuina pretensión sea la de perseguir lo absoluto. Ante la perenne constancia de la frágil condición humana, no faltan las apologéticas del fracaso: Cioran, Baroja, Baudrillard, Fukuyama, Foucault, agoreros de callejones sin salida, para los que lo peor no son los fracasos de la historia, sino que esta siga desarrollándose en su marcha inexorable hacia otro fracaso mayor que el anterior. Antropologías negras como el futuro que nos profetizan. Bichat decía antaño: «La vida es el conjunto de las funciones que se resisten a la muerte». Hoy se tendería más bien a decir que «la vida es el conjunto de las funciones capaces de utilizar la muerte»5.
Desde la perspectiva semita, la historia está abierta porque Dios ha querido someter el mundo a la libertad. La libertad introduce en esta historia un factor de riesgo y de potencial fracaso, pero que a la vez, se constituye en elemento imprescindible para la apreciación del éxito o de la eficacia. El género midráshico nos relata un bello ejemplo de esta forma de ver las cosas: cuenta a los niños, en forma de preguntas y respuestas, qué es lo que Dios creó antes que el mundo: la teshubá, o la posibilidad delretorno, de experimentar el perdón, de poder volver los ojos a Dios reconociendo el fracaso, el error de los propios caminos. Elvolver a la casa del padre, en la parábola cristiana del hijo pródigo. Y el Antiguo Testamento está sembrado de personajes que son el paradigma del fracaso posteriormente redimido, del retorno. Un elenco escogido de la inutilidad, de la invalidez, de la debilidad, o de los defectos humanos, puestos como modelo de hombre según el corazón de Dios. Todos siguen la ruta antigua de los hombres perversos. Fracasados para su comunidad, sin embargo, resultan ser elegidos para cumplir un diseño de amor; perseguidos, calumniados, puestos en entredicho, designados como chivos expiatorios de su pueblo, resultan ser su salvación, tal como ese mecanismo expiatorio prescribe: Abrahán: un fracasado sin hijos y sin tierra donde reposar, resulta ser un padre fecundo; Moisés: abandonado, perseguido..., será líder indiscutible de un pueblo; David: el pequeño de su casa, despreciado, infantil, exilado, pendenciero, asesino de Urías, llegará a ser rey de Israel, etc. Estas historias nos muestran cómo por encima de los caminos que los hombres se trazan, existe un designio de Dios, llevando a buen fin los planes que los hombres llevaban al fracaso en el uso de su libertad.
Péguy escribió: «Pondré mi paraíso en todo lo que ha triunfado». Nos dice que existe una tensión entre lo que el hombre es y lo que está llamado a ser. Lo que ha triunfado, no obstante, lo ha hecho sobre las cenizas de un gran fracaso: la resurrección se asienta sobre el rechazo, el escarnio, la muerte de cruz. Esta visión nos abre una perspectiva redentora del fracaso: sólo se trata de un momento preñado de sentido salvífico, regenerador. Se trata de esperar un poco y dejar pasar el eco del dolor para empezar a percibir una nueva primavera, el gemir de una criatura nueva tras un doloroso parto.
El rechazo, el fracaso, la persecución, etc., no son algo ajeno al /cristianismo. Claro que no se trata de acentuar artificialmente el resentimiento compensatorio de la impotencia o de la debilidad, en el sentido en el que Nietzsche prejuzga al cristianismo, sino de una opción elegida, consciente, una actitud heroica, premeditada, de que es conveniente que uno muera para que otro sea, de que «al que te quite el manto dale también la túnica» es la forma más perfecta de amor, en sentido positivo, no estratégico, ni compasivo. Las bienaventuranzas bíblicas no nos hacen una proposición moral, puesto que el Sermón del Monte entero nos proporcionaría la mayor experiencia de fracaso posible (en la medida en que sería la más excelsa proposición de triunfo), al contemplar en propia carne la incapacidad de cumplir la nueva ley que intenta sustituir a la antigua: ¿Quién no es adúltero o asesino o ladrón, si tan sólo con desear a la mujer del otro, o llamar a uno imbécil, o ansiar lo que es de otro, ya soy tal? ¿Quién se salvará de la experiencia del fracaso? La exageración de Jesús sólo puede tener un sentido: la imposibilidad es de tal calibre que uno tiene que apercibirse de que todo es /gracia. De esta forma podríamos afirmar que, en última instancia, el fracaso no existe como tal en el cristianismo: si todo es gracia, hasta mi libertad y sus acciones se encuadran en un contexto histórico de salvación. Lo cual no implica mi inhibición de un comportamiento y una reflexión moral, pero sí que más allá de la injusticia o de la justicia, del pago o la deuda de uno de mis comportamientos morales, puedo remitirle la justicia, la retribución, a Dios. Así, la reflexión sobre el fracaso nos conduce a la experiencia de la gratuidad. Cuando todo le es adverso, el hombre puede descansar frente a sus frustraciones, mirar a lo alto y contemplar el misterio, esperando incluso cuando no hay /esperanza. Esto es expresado sintéticamente en la paulina sabiduría de la cruz, que toma su fuerza de la Pascua: «La cruz de Cristo es la única puerta del conocimiento»6. También aquí aparece el proceso biokenótico como un eje comprensivo: de la muerte, del absurdo fracaso que supone la muerte, parece surgir la vida, el profundo éxito de la vida divina en el seno del cosmos. Si es el final, sólo queda la angustia, si no lo es, no hay lugar para sentir el fracaso como definitivo. «Ninguna certeza supera la certeza con que sé que mi muerte jamás será el coronamiento de una vida cumplida. Si se me concede ver con claridad que se aproxima la muerte, es seguro que pensaré no haber hecho aún apenas nada; que aún no es tiempo; que he fracasado... que sabemos con absoluta certeza que estamos ontológicamente en precario»7.
II. CONCLUSIONES.
El personalismo suscribe esta necesidad de confrontación con el /rostro del otro como condición de ser persona; este asumir la historia y la realidad, como un compromiso existencial en proceso, en lugar de la alienación, la mitificación o el conformismo ante el fracaso, como la solución fácil e inmediata. El infantilismo que se ampara en la impotencia, la desazón sin esperanza ante las dificultades, arredrarse ante la adversidad, echarse atrás ante el obstáculo, es la negación del don de ser persona. Vale la tentación, como humana condición, de no querer afrontar los problemas, o de tergiversarlos o de imputarles a otros su paternidad, pero no es justificable. El hombre, la persona, no sólo se mide por sus propias fuerzas, ni por sus capacidades estratégicas o de planificación, ni por sus conocimientos o por su racionalidad (tantas veces ineficaz frente a los obstáculos), sino en su capacidad de imponerse la esperanza como norma. La esperanza es el mejor antídoto contra el fracaso. Mas, ¿cómo esperar cuando tanto dolor, cuando tanto sufrimiento embriaga nuestra sensibilidad? No parece que la esperanza tenga mucho sentido sin la /confianza, sin la /fe; y ninguna de las dos tiene sentido si no se abren a una tercera: la /caridad. Esta última es la mejor arma contra las derrotas parciales, contra esa conducta de fracaso negativa y egoísta, esa violencia exculpatoria, ese desfondamiento del ser. Donarse a otro siempre es coronado por el triunfo, si se tiene como garantía la fe. Ese ciclo de /donación está inscrito hasta en la misma naturaleza. Sus procesos biokenóticos son una clara expresión de la dinámica del fracaso: algo-alguien muere para que otro viva. Aplicado al fracaso, quiere decir: del fracaso puede surgir el éxito. En la historia humana existe la esperanza, la fuerza que hace que, en el fracaso y el sufrimiento, miremos el misterio que se encuentra detrás.
NOTAS: 1 V. FRANKL, La voluntad de sentido, 21. – 2 J. LACROIX, L'échec, 144. – 3 S. WEIL, La gravedad y la gracia, 29. – 4 C.DíAz, El sujeto ético, 39. – 5 H. ATLAN, Entre el cristal y el humo, 294. – S. WEIL, o.c., 73. – 7 M. GARCÍA-BARÓ, Ensayos sobre lo absoluto, 193.
BIBL.: ATLAN H., Entre el cristal y el humo, Debate, Madrid 1990; DÍAZ C., El sujeto ético, Narcea, Madrid 1983; FRANKL V., La voluntad de sentido, Herder, Barcelona 1988; GARCÍA-BARó M., Ensayos sobre lo absoluto, Caparrós, Madrid 1993; GIRARD R., La ruta antigua de los hombres perversos, Anagrama, Barcelona 1989; LACROIX J., L'échec, PUF, París 1964; ID, Los hombres ante el fracaso, Herder, Barcelona 1970; LARRAÑAGA 1., Del sufrimiento a la paz, San Pablo, Madrid 1996'; LEwis C. S., Una pena en observación, Anagrama, Barcelona 1994; WEIL S., La gravedad y la gracia, Caparrós, Madrid 1994.

A. Barahona

EL SUJETO Y EL PODER

Michel Foucault

INTRODUCCION DE LOS TRADUCTORES

Al momento de su muerte Michel Foucault era uno de los pensadores más relevantes de Francia; ocupaba la cátedra de "Historia de los sistemas de pensamientos" en una de las más prestigiosas instituciones intelectuales de ese país el "Collège de France". En Le dictionnaire des philosophes, publicado el mismo año de su muerte, se encuentra una caracterización de él por parte de Maurice Florence (pseudónimo de Foucault): "Sin duda todavía es demasiado pronto para apreciar la ruptura introducida por M.F., profesor en el Collège de France (cátedra de historia de los sistemas de pensamiento) desde 1970, en un paisaje filosófico dominado hasta entonces por Sartre, y lo que éste designaba como la filosofía insuperable de nuestro tiempo: el marxismo. De entrada, desde Histoire de la Folie (1961), M.F. está en otra parte. Ya no se trata de fundar la filosofía sobre un nuevo cógito, ni de desarrollar los sistemas de las cosas ocultas hasta entonces a los ojos del mundo, sino más bien interrogar este gesto enigmático, quizá característico de las sociedades occidentales, por medio del cual se ven constituidos unos discursos verdaderos (y, por tanto, también la filosofía) con el poder que se les conoce".
Michel Foucault como bien decía Deleuze era un pensador sísmico, que incesantemente está quebrando los planos de su discurso introduciendo nuevas líneas que reconfiguran su trabajo. No está demás decir que el mismo era consciente de tales prácticas y ya en la magistral conclusión de la Arqueología del saber se defendía a la pregunta "¿desde donde habla usted?".
Foucault, en uno de sus últimos escritos, retomando la pregunta de Kant ¿qué somos nosotros?, en este preciso momento, abre a la Ilustración, a una ontología de la actualidad. Y la actualidad es lo que devenimos acotará Deleuze, esas diferencias que se marcan en el ahora abriéndonos a un futuro. Es en esas diferencias (diferendos), donde debe ubicarse un pensamiento que pretenda incidir en lo que somos-devenimos, y es ahí donde Foucault trata de situarse esa pura distancia que se encuentra entre las fuerzas que luchan y que constituyen las coyunturas que atraviesan el cuerpo social.
El presente trabajo de Foucault que ha sido traducido del inglés, constituía el epílogo a la segunda edición del libro de Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow: Michel Foucault: beyond structuralism and hermeneutics (Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermeneútica) públicado por la Chicago University Press, 1983. Todo lector más o menos familiarizado con Foucault, encontrará en este artículo una serie de precisiones y reformulaciones extremadamente interesantes, que replantean nuevamente su trabajo, abriendo nuevos horizontes.
Last but not least (por último pero no menos importante), como en todos estas ocasiones se nos viene a la mente aquél juego de palabras "traductor, traidor". Si leer es comprender y comprender es traducir, diríamos que en este acto de lectura que conforma una traducción es donde se hacen más salientes los riesgos que el acto de leer implica. Pero por otra parte también nos lleva a replantear la aceptación acrítica de las traducciones, siempre y cuando se esté armado para tales menesteres.
Santiago Carassale Angélica Vitale

EL SUJETO Y EL PODER

Michel Foucault

Por que estudiamos el poder: la cuestión del sujeto.

Las ideas que desearía discutir aquí no representan ni una teoría, ni una metodología.
En primer término me gustaría decir cuál ha sido el propósito de mi trabajo durante los últimos veinte años.
Mi propósito no ha sido analizar el fenómeno del poder, ni tampoco elaborar los fundamentos de tal análisis, por el contrario mi objetivo ha sido elaborar una historia de los diferentes modos por los cuales los seres humanos son constituidos en sujetos. Mi trabajo ha lidiado con tres formas de objetivaciones, las cuales transforman a los seres humanos en sujetos.
El primero, el modo de investigación que trata de darse a sí mismo el estatus de ciencia, por ejemplo la objetivación del sujeto hablante en la Grammaire Générale, la filología y la lingüística, o incluso en este primer modo de objetivación del sujeto productivo, que trabaja, en el análisis de la riqueza y la economía, o un tercer ejemplo, la objetivación del hecho puro de estar vivo en historia natural o biología.
En la segunda parte de mi trabajo he estudiado los modos de objetivación a los que yo llamaría "prácticas divisorias". El sujeto está dividido tanto en su interior como dividido de los otros. Este proceso lo objetiva. Los ejemplos son, el loco y el cuerdo; el enfermo y el sano, los criminales y los buenos chicos.
Finalmente, he pretendido estudiar, -es mi trabajo actual- los modos en que los seres humanos se transforman a sí mismos en sujetos. Por ejemplo, he elegido el dominio de la sexualidad: como los hombres han aprendido a reconocerse a sí mismos como sujetos de la "sexualidad".
Por lo tanto no es el poder sino el sujeto, el tema general de mi investigación.
Es cierto que me he visto un tanto implicado en el tema del poder, y podría inferirse fácilmente que en tanto el sujeto se encuentra en relaciones de producción y significación, se encontraría igualmente en relaciones de poder, las cuales son a su vez sumamente complejas.
Si bien, la teoría y la historia económica proveen de buenos instrumentos para las relaciones de producción, -así como la lingüística y la semiótica ofrecen buenos instrumentos para el estudio de las relaciones de significación- no sucede lo mismo en el caso de las relaciones de poder. Tradicionalmente, se ha recurrido a formas de pensar en el poder basadas en modelos legales, esto es: ¿qué legitima al poder? o se ha recurrido a formas de pensar el poder basadas en modelos institucionales, esto es: ¿qué es el Estado?.
Por lo tanto considero que es necesario ampliar las dimensiones de la definición de poder, si se quisiera usar esta definición para estudiar la objetivación del sujeto.
¿Necesitamos entonces una teoría sobre el poder?. Desde el momento en que una teoría presupone una objetivación dada no puede ser tomada como la base de un trabajo análitico. Pero este trabajo analítico no puede proceder sin una conceptualización permanente, la cual, implica un pensamiento crítico, una revisión constante.
La primera cuestión a revisar es la que yo llamaría, las "necesidades conceptuales", lo cual significa que la conceptualización no debería estar fundada en una teoría del objeto, ya que el objeto conceptualizado no es el único criterio para una buena conceptualización. Deberíamos tener en cuenta las condiciones históricas que motivan nuestra conceptualización. Es necesaria una conciencia histórica de nuestras circunstancias actuales.
La segunda cuestión a revisar es el tipo de realidad con la que tratamos.
Un escritor de un conocido diario francés expresaba su sorpresa diciendo: "¿por qué la noción de poder es tema creciente para tanta gente hoy en día?. ¿Es un tema tan importante?. ¿Es un tema tan independiente que puede ser discutido sin tomar en consideración otros problemas?".
La sorpresa de este escritor me sorprendió aún más. Soy escéptico respecto a la presunción de que la problemática del poder haya emergido recién en el siglo XX. Para nosotros la problemática del poder, no sólo configura una cuestión teórica sino que es parte de nuestras experiencias. Me gustaría referirme solamente a dos "formas patológicas" de estas experiencia, aquellas dos enfermedades de poder, el fascismo y el stalinismo. Una de las numerosas razones por las cuales estas enfermedades nos resultan tan desconcertantes es, porque a pesar de su "unicidad" histórica, no terminan de ser originales. Ellas usaron y extendieron mecanismos ya presentes en muchas otras sociedades. Es más, a pesar de su propia locura interna, se valieron de ideas y mecanismos de nuestra racionalidad política.
Lo que necesitamos entonces, es una economía de las relaciones de poder, la palabra economía usada en su sentido teorético y práctico. En otras palabras, desde Kant, el rol de la filosofía es prevenir a la Razón de ir más allá de los límites de lo que es dado en la experiencia, pero desde esta época, -es decir con el desarrollo de los estados modernos y la organización política de la sociedad- el rol de la filosofía también ha sido mantenerse atenta a los abusos del poder de la racionalidad política, lo cual es una pretensión bastante alta.
Todo el mundo es consciente de hechos tan banales, pero el hecho de que sean banales no significa que no existan. Lo que debemos hacer con los hechos banales es descubrir qué problemas específicos y quizás originales están conectados con ellos.
La relación entre racionalización y excesos de poder político es evidente. No necesitamos remitirnos a la burocracia o a los campos de concentración para reconocer tales relaciones; el problema entonces es: ¿qué hacer con un hecho tan evidente?.
¿Debemos juzgar a la Razón?. Desde mi punto de vista, nada sería más estéril. En primer lugar, porque este ámbito nada tiene que ver con la culpabilidad o la inocencia. En segundo lugar, porque no tiene sentido referirse a la Razón como entidad contraria a la no-Razón. Por último, porque tal juicio nos induciría a engaño, a adoptar el papel arbitrario y aburrido tanto del racionalista como del irracionalista.
¿Deberíamos investigar entonces, esta forma de racionalismo que parece específico de nuestra cultura moderna, y que tuvo su origen en la Aufklärung?. Esta fue la aproximación de algunos de los miembros de la Escuela de Frankfurt. Sin embargo, mi propósito no consiste en entablar una discusión acerca de sus trabajos, más allá de que sean de los más importantes e invalorables. En todo caso, sugeriría otra manera de investigar la relación entre racionalización y poder.
Sería conveniente no tomar como un todo la racionalización de la sociedad o de la cultura, sino analizar tales procesos en diversos campos, cada uno en referencia a una experiencia fundamental: locura, enfermedad, muerte, crimen, sexualidad y así sucesivamente.
Creo que la palabra racionalización es peligrosa; lo que debemos hacer es analizar racionalidades específicas, más que invocar constantemente al Progreso y a la racionalización en general.
Más allá de que la Aufklärung (Ilustración) haya sido una etapa importante de nuestra historia y del desarrollo de la tecnología política, creo que deberíamos referirnos a una serie de procesos más alejados si deseamos entender cómo hemos sido atrapados en nuestra propia historia.
Me gustaría sugerir otra vía para ir más lejos hacia un nueva economía de las relaciones de poder, una vía más empírica, más directamente relacionada con nuestra situación actual, la cual implica una mayor relación entre la teoría y la práctica. Esta consiste en tomar como punto de partida, a las formas de resistencia contra las diferentes formas de poder. Para usar otra metáfora, consiste en usar la resistencia como un catalizador químico, de forma de traer a luz las relaciones de poder, ubicar su posición, encontrar sus puntos de aplicaciones y los métodos usados. Más que analizar el poder desde el punto de vista de su racionalidad interna, consiste en analizar relaciones de poder a través del antagonismo de estrategias.
Por ejemplo, para encontrar lo que nuestra sociedad entiende por sanidad, tal vez deberíamos investigar lo que está aconteciendo en el campo de la insanidad.
Y lo que entendemos por legalidad en el campo de la ilegalidad.
Con el propósito de entender de que se tratan las relaciones de poder, tal vez deberíamos investigar las formas de resistencia y los intentos hechos para disociar estas relaciones.
Como punto de partida, tomemos una serie de oposiciones que se han desarrollado en los últimos años: la oposición del poder del hombre sobre la mujer, la de los padres sobre los niños, la de la psiquiatría sobre la enfermedad mental, la de la medicina sobre la población, la de la administración sobre la forma de vivir de la gente.
Sin embargo, no es suficiente con decir que estas son luchas antiautoritarias, debemos tratar de definir más precisamente que tienen ellas en común.
1.   Son luchas "transversales"; esto es, no están limitadas a un país. Es evidente que se desarrollan más fácilmente y más extensamente en determinados países, pero no por esta razón, están confinadas a un forma política o económica particular de gobierno.
2.   El objetivo de estas luchas son los efectos del poder en sí. Por ejemplo, la profesión médica no es en primera instancia criticada por su provecho económico, sino porque ejerce un poder no controlado sobre los cuerpos de la gente, su salud, su vida y su muerte.
3.   Son luchas "inmediatas" por dos razones. En tales luchas la gente cuestiona las instancias de poder que están más cercanas a ellas, aquellas que ejercen su acción sobre los individuos. Estas luchas, no se refieren al "enemigo principal" sino al enemigo inmediato, como tampoco esperan solucionar los problemas en un futuro preciso (esto es liberaciones, revoluciones, fin de la lucha de clases). En contraste con una escala teorética de explicaciones o un orden revolucionario que polariza la historia, ellas son luchas anarquistas. Pero estos no son los puntos más originales, en cambio los puntos siguientes parecen ser los más específicos.
4.    Son luchas que cuestionan el status del individuo: por un lado, afirman el derecho a ser diferentes y subrayan todo lo que hace a los individuos verdaderamente individuos. Por otro lado, atacan lo que separa a los individuos entre ellos, lo que rompe los lazos con otros, lo que rompe con la vida comunitaria, y fuerza al individuo a volver a sí mismo y lo ata a su propia identidad de forma constrictiva.
5.   Estas luchas no están a favor o en contra del "individuo", pero si son luchas en contra de "el gobierno de la individualización".
6.   Estas luchas, -en oposición a los efectos del poder, ligados al conocimiento, a la competencia, la calificación- luchan contra los privilegios del conocimiento. Pero son también una oposición contra el secreto, la deformación y las representaciones mistificadas impuestas a la gente.
7.   No hay nada "cientista" en esto, (esto es, una creencia dogmática en el valor del conocimiento científico), pero tampoco es un rechazo escéptico, relativista de cualquier verdad verificada. Lo que se cuestiona es el modo en que el conocimiento circula y funciona, sus relaciones con el poder. En otras palabras, el régime du savoir (régimen de saber).
8.   Finalmente todas estas luchas giran en torno a la pregunta: "¿Quiénes somos nosotros?". Son un rechazo a las abstracciones de la violencia económica e ideológica, que ignoran quienes somos individualmente como también son un rechazo a la inquisición científica y administrativa que determina quien es uno.

Para concluir, el objetivo principal de estas luchas no es atacar tanto a tal o cual institución de poder, grupo, elite, clase, sino más bien a una técnica, a una forma de poder.
Esta forma de poder emerge en nuestra vida cotidiana, categoriza al individuo, lo marca por su propia
individualidad, lo une a su propia identidad, le impone una ley de verdad que él tiene que reconocer y al mismo tiempo otros deben reconocer en él. Es una forma de poder que construye sujetos individuales. Hay dos significados de la palabra sujeto; sujeto a otro por control y dependencia y sujeto como constreñido a su propia identidad, a la conciencia y a su propio autoconocimiento. Ambos significados sugieren una forma de poder que sojuzga y constituye al sujeto.
Generalmente puede decirse que hay tres tipos de luchas contra las formas de dominación (étnicas, sociales y religiosas); contra formas de explotación que separan a los individuos de aquello que ellos mismos producen; o contra aquello que ata al individuo a sí mismo y los subsume a otros de esta forma (luchas contra la sujeción, contra formas de subjetividad y sumisión).
Creo que en la historia, se pueden encontrar muchos ejemplos de estos tres tipos de luchas sociales, tanto separadas unas de otras como mezcladas entre sí. Pero incluso cuando aparecen mezcladas entre ellas, una prevalece. Por ejemplo, en las sociedades feudales, las luchas contra las formas de dominación étnicas y sociales fueron las prevalecientes, aún cuando la explotación económica pudo haber sido muy importante entre las causas de las revueltas.
En el siglo XIX, la lucha contra la explotación pasa al frente.
Hoy en día, la lucha contra las formas de sujeción, -contra la sumisión de la subjetividad- se está volviendo cada vez más importante, incluso cuando las luchas contra las formas de dominación y explotación no han desaparecido, más bien lo contrario.
Sospecho que esta no es la primera vez que nuestra sociedad ha sido confrontada a este tipo de luchas. Todos aquellos movimientos que tuvieron lugar en los siglos XV y XVI y que tuvieron en la Reforma su máxima expresión y resultado, deberían ser analizados como una gran crisis de la experiencia occidental de la subjetividad y una revuelta contra las formas de poder religioso y moral que dieron forma, durante la Edad Media, a esta subjetividad.
La necesidad de tomar parte directa en la vida espiritual, en el trabajo de la salvación, en la verdad que habita en el Libro -todo eso fue una lucha por una nueva subjetividad.
Conozco las objeciones que se pueden hacer. Podemos decir que todos los tipos de sujeción son fenómenos derivados, meras consecuencias de otros procesos económicos y sociales: fuerzas de producción, luchas de clases y estructura ideológica que determinan las formas de subjetividad.
Es cierto que los mecanismos de sujeción no pueden ser estudiados por fuera de su relación con los mecanismos de dominación y explotación. Pero ellos no constituyen lo "terminal" de muchos de los mecanismos fundamentales. Ellos conforman relaciones complejas y circulares con otras formas.
La razón por la cual este tipo de lucha tiende a prevalecer en nuestra sociedad es debido al hecho que desde el siglo XVI una nueva forma de poder político ha sido desarrollado de forma continua. Esta nueva estructura política, como todo el mundo sabe, es el Estado. La mayor parte del tiempo el Estado es percibido como un tipo de poder político que ignora a los individuos, que mira sólo los intereses de la totalidad, yo diría, de una clase o de un grupo de ciudadanos.
Eso es bastante cierto, pero me gustaría subrayar el hecho de que el poder estatal (y esta es una de las razones de su fortaleza) es una forma de poder, al mismo tiempo individualizante y totalizante. Creo que en la historia de las sociedades humanas, -incluso en la antigua sociedad china- nunca ha habido una combinación tan tramposa en la misma estructura política de las técnicas de individualización y de los procedimientos de totalización.
Esto es debido al hecho de que el Estado occidental moderno, ha integrado en una nueva forma política, una vieja técnica de poder, que tiene su origen en las instituciones cristianas. Podemos llamar a esta técnica de poder, poder pastoral.
En primera instancia, diré algunas palabras acerca del poder pastoral.
Se ha dicho que la cristiandad dio a luz un código de ética fundamentalmente diferente al del Mundo Antiguo. Menos énfasis se ha otorgado al hecho de que este código de ética propone y difunde nuevas relaciones de poder a través de todo el mundo antiguo.
El cristianismo es la única religión que se ha organizado a sí mismo como Iglesia, y como tal, postula en principio que ciertos individuos pueden, por su cualidad religiosa, servir a los otros, no como príncipes, magistrados, profetas, adivinadores, benefactores, educadores y demás, sino como pastores. De cualquier manera esta palabra designa una forma especial de poder.
1)   Es una forma de poder que tiene como último objetivo la salvación individual en el otro mundo.
2)   El poder pastoral no es meramente una forma de poder que guía, sino que debe ser preparado para sacrificarse a sí mismo por la vida y la salvación de la carne. Es más, este poder es diferente al poder real que demanda un sacrificio de sus sujetos para salvar el trono.
3)   Es una forma de poder que no atiende solamente a la comunidad en su globalidad, sino a cada individuo en particular durante su vida entera.
4)   Finalmente esta forma de poder no puede ser ejercida sin el conocimiento de las mentes humanas, sin explorar sus almas, sin hacerles revelar sus más íntimos secretos. Esto implica un conocimiento de la conciencia y la habilidad para dirigirla.
Esta forma de poder está orientada a la salvación (como opuesta al poder político). Esta es oblativa (opuesta al principio de "soberanía"), es individualizante (opuesta al poder legal); es coextensiva y continua a la vida, está ligada a la producción de verdad, la verdad del individuo en sí mismo.
Podría decirse que todo esto es parte de la historia; el poder pastoral, si no ha desaparecido al menos ha perdido gran parte de su eficiencia.
Esto es verdad, pero creo que podríamos distinguir dos aspectos del poder pastoral, el de la institucionalización eclesiástica, la cual ha desaparecido o al menos ha perdido su propia vitalidad a partir del siglo XVIII y el de su propia función, la cual se ha diseminado y multiplicado más allá de la institución eclesiástica.
Un fenómeno importante tuvo lugar alrededor del siglo XVIII- este fue una nueva distribución, una nueva organización de este tipo de poder individualizante.
No creo que podamos considerar al "Estado moderno" como una entidad desarrollada por encima de los individuos, ignorando lo que son e incluso su propia existencia, sino por el contrario; como una estructura muy sofisticada a la cual los individuos pueden ser integrados bajo una condición: que esa individualidad pude ser moldeada de otra forma y sometida a una serie de patrones muy específicos.
De cierto modo, podemos ver al Estado como a una moderna matriz de individualización, o una nueva forma de poder pastoral.
Diré algunas palabras sobre este nuevo poder pastoral.
1)   Podemos observar cambios en su objetivo. Dejó de ser una cuestión de guiar a la gente para su salvación en el más allá, para pasar a ser una cuestión de asegurar su salvación en este mundo. En este contexto entonces, la palabra salvación toma significados diferentes: salud, bienestar (riqueza suficiente, nivel de vida) seguridad y protección contra accidentes. Una serie de propósitos terrenales tomaron el lugar de los propósitos religiosos propios del poder pastoral tradicional, todavía más fácilmente porque este último, -por varias razones- había seguido de forma accesoria un cierto número de estos objetivos. Sólo tenemos que pensar en el rol que ha jugado la medicina y su función de bienestar asegurada por largo tiempo por las iglesias católica y protestante.
2)   Al mismo tiempo los oficiales del poder pastoral se multiplicaban. Alguna vez esta forma de poder fue ejercida por los aparatos del Estado, o por una institución pública cualquiera, como la policía. (No debemos olvidar que en el siglo XVIII la fuerza policial no fue inventada sólo para garantizar la ley y el orden, para asistir a los gobiernos en su lucha contra los enemigos, sino en todo caso para asegurar los recursos urbanos, la higiene, la salud y los niveles considerados necesarios para la artesanía y el comercio). En cierto momento, el poder fue ejercido por iniciativas privadas, sociedades de bienestar, benefactoras y filántropas. Incluso antiguas instituciones, como la familia, fueron movilizadas para llevar adelante funciones pastorales. También fue ejercido por estructuras complejas tales como la medicina, que incluye iniciativas privadas, tales como las ventas de servicios basadas en los principios de una economía de mercado; como instituciones públicas, tales como los hospitales.
3)   Finalmente, la multiplicación de los objetivos y agentes del poder pastoral focalizaba el desarrollo del conocimiento humano alrededor de dos roles: uno, globalizante y cualitativo, concerniente a la población; otro, analítico, concerniente al individuo.
Esto implica el tipo de poder pastoral, que durante siglos, más de un milenio, ha estado ligado a una institución religiosa definida, a menudo diseminada por todo el cuerpo social y que encontró apoyo en una multiplicidad de instituciones. En lugar del poder pastoral o el poder político, relativamente ligados el uno al otro, relativamente rivales, había una "táctica" individualizante que caracterizó a series de poder: aquellas de la familia, la medicina, la psiquiatría, la educación y el trabajo.
A fines del siglo XVIII Kant escribía en un periódico alemán -el Berliner Monatschrift- un texto breve. El título fue “Was heisst Aufklärung?”. Durante mucho tiempo, incluso hoy, este texto es considerado un trabajo de relativa poca importancia. Yo no puedo dejar de encontrar a este texto interesante y desestructurante, porque en este trabajo por primera vez un filósofo propone como tarea filosófica a investigar, no sólo al sistema metafísico o a los pilares del conocimiento científico, sino a un evento histórico, un evento reciente, incluso contemporáneo.
Cuando en 1784, Kant preguntaba “Was heisst Aufklärung?”, se estaba refiriendo a: ¿Qué está ocurriendo en este preciso momento?, ¿Qué nos está sucediendo? ¿Cuál es el mundo, el período, este preciso momento en el que estamos viviendo?
O en otras palabras: ¿Qué somos? ¿como Aufklärer, como parte del Iluminismo (Enlightment)?. Compararía esto con la pregunta cartesiana: ¿Quién soy?. ¿Yo, como único pero universal y ahistórico sujeto?, Yo, para Descartes ¿es cada uno de nosotros, en cualquier sitio y en cualquier momento?.
Pero Kant pregunta algo más: ¿Qué somos nosotros? en un momento muy preciso de la historia. La pregunta kantiana aparece como un análisis en dos sentidos, del nosotros y de nuestro presente.
Creo que este aspecto de la filosofía fue tomando cada vez más importancia. Hegel, Nietzsche...
El otro aspecto de la "filosofía universal" no desapareció, pero la tarea de una filosofía como análisis crítico de nuestro mundo es algo cada vez más importante. Es probable, que el más certero problema filosófico sea el problema del presente y lo que nosotros somos, en este preciso momento.
Es probable que hoy en día el objetivo más importante no sea descubrir qué somos sino rehusarnos a lo que somos. Debemos imaginarnos y construir lo que podríamos ser para librarnos de este tipo de doble vínculo político (double bind), que es la simultánea individualización y totalización de las modernas estructuras de poder.
La conclusión podría ser que el problema político, ético, social y filosófico de nuestros días no es tratar de liberar al individuo del Estado y de las instituciones del Estado sino liberarnos de ambas, del Estado y del tipo de individualización que está ligada a éste. Debemos promover nuevas formas de subjetividad a través del rechazo de este tipo de individualidad que nos ha sido impuesta durante siglos.

¿Como es ejercido el poder?

Para algunos, preguntar sobre el "cómo" del poder nos limitaría a describir sus efectos sin siquiera relacionar estos efectos tanto a sus causas como a su naturaleza básica. Haría del poder una sustancia misteriosa sobre la cual ellos deberían dudar en preguntar, seguramente porque preferirían no traerla a consideración. Proceder de esta forma, la cual nunca está explícitamente justificada, parece suponer la presencia de una forma de fatalismo. ¿Pero acaso su descreimiento no está indicando la presuposición de que el poder es algo que existe con tres cualidades distintivas: su origen, su naturaleza básica y sus manifestaciones?.
Si un tiempo a esta parte he otorgado una cierta posición privilegiada a la cuestión del "cómo" no es porque haya decidido eliminar las cuestiones referidas al "que" y al "por qué". En todo caso pretendo presentar estas cuestiones de forma diferente, mejor aún, saber si es legítimo imaginar un poder que unifique en él, un qué, un por qué y un cómo. Para decirlo de forma sencilla, diría que plantear el análisis del "cómo" es sugerir que este poder como tal no existe. Al menos es preguntarse a uno mismo que contenido tiene en mente cuando usa ese término abarcador y reificante, es sospechar que una configuración extremadamente compleja de realidades se diluye cuando caemos reiteradamente en una doble cuestión: ¿Qué es el poder? y ¿De dónde viene el poder?. Por otra parte, la simple interrogante, ¿Qué sucede? aunque llana y empírica, una vez planteada evita la acusación de ser una metafísica u ontología fraudulenta del poder; por lo tanto es plantear el
"Cómo", no en el sentido de "Cómo se manifiesta, sino de por qué medios es ejercido?" y "¿Qué sucede cuando los individuos ejercen (como ellos dicen) el poder sobre otros?".
En lo que concierne a este poder, en primera instancia es necesario distinguir aquel que se ejerce sobre las cosas y da a su vez la habilidad de modificar, usar, consumir y destruirlas -un poder que procede de aptitudes directamente inherentes al cuerpo o "apoyadas" en instrumentos externos. Diría que aquí hay una cuestión de "capacidad" . Por otro lado lo que caracteriza al poder que estamos analizando es que este pone en juego las relaciones entre los individuos (o entre grupos). Para no engañarnos a nosotros mismos, si hablamos de las estructuras o los mecanismos del poder, es sólo en tanto suponemos que ciertas personas ejercen el poder sobre otros. El término "poder" designa los relacionamientos entre "compañeros" (y con esto no estoy pensando en juego de suma-cero, sino simplemente y por el momento permaneciendo en términos generales, en un entramado de acciones que inducen a otras acciones y que se concatenan entre sí).
Es también necesario distinguir las relaciones de poder de los relacionamientos comunicacionales que transmiten información por medio del lenguaje de un sistema de signos o cualquier otro sistema simbólico. Sin duda, comunicar es siempre una cierta forma de actuar sobre otra persona o personas. Pero la producción y circulación de los elementos de significado pueden tener como objetivo o como su consecuencia ciertos resultados en el "reino" terreno del poder, los últimos no son simplemente un aspecto de los primeros. Más allá de que pasen o no a través de sistemas de comunicación, las relaciones de poder tienen una naturaleza específica. Las relaciones de poder, los relacionamientos de comunicación y las capacidades objetivas no deberían ser confundidas. Esto no equivale a decir que existen tres dominios separados: por un lado un campo de cosas, de técnicas perfeccionadas, de trabajo y transformación de lo real; por otro lado uno de los signos, de la comunicación, de la reciprocidad, de la producción del significado; y finalmente un campo de la dominación, de los medios de sujeción, de la desigualdad y la acción de los hombres sobre otros hombres. Es más bien en todo caso, una cuestión de tres tipos de relacionamientos, los cuales de hecho, siempre se superponen uno sobre otro, se mantienen recíprocamente y se usan mutuamente como medios para un fin. La aplicación de capacidades objetivas en sus formas más elementales, implica relacionamientos de comunicación (tanto en forma de información previamente adquirida como de trabajo compartido), está también unida a las relaciones de poder (tanto si consisten en tareas obligatorias, de gestos impuestos por la tradición o el aprendizaje, como de subdivisiones y de una distribución más o menos obligatoria del trabajo). Los relacionamientos de comunicación implican actividades teleológicas (incluso en la correcta puesta en funcionamiento de los elementos de significado) y por efecto de la modificación del campo de la información entre "jugadores" producen efectos de poder. Difícilmente puedan ser disociados de las actividades teleológicas, las cuales también permiten el ejercicio de ese poder (tales como técnicas de entrenamiento, procesos de dominación; aquellos medios por los cuales se consigue obediencia) y que con el propósito de desarrollar su potencial sugieren las relaciones de poder (la división del trabajo y la jerarquía de tareas).
Es evidente que la coordinación entre estos tres tipos de relacionamientos no es ni uniforme ni constante. En una sociedad dada no hay un tipo general de equilibrio entre las
actividades teleológicas, los sistemas de comunicación y las relaciones de poder. En todo caso existen diversas formas, diversos lugares, diversas circunstancias u ocasiones en las que estos relacionamientos se establecen a sí mismos de acuerdo a un modelo específico. Pero también existen espacios en los cuales el ajuste de las habilidades, los recursos de comunicación y las relaciones de poder constituyen sistemas regulados y concertados. Tomemos como ejemplo una institución educativa, la disposición de su espacio, las regulaciones meticulosas que gobiernan su vida interna, las diferentes actividades que se organizadan ahí, las diversas personas que viven o se encuentran, cada una con su función, su carácter bien definido -todas esas cosas constituyen un entramado de capacidad-comunicación-poder. La actividad que garantiza el aprendizaje y la adquisición de actitudes o tipos de comportamientos, es desarrollada allí por medio de series de comunicaciones reguladas (lecciones, preguntas y respuestas, órdenes, exhortaciones, signos codificados de obediencia, calificaciones diferenciales del "valor" de cada persona y los niveles de conocimiento y por medio de series completas de procesos de poder, encierro, vigilancia, recompensa y castigo, las jerarquías piramidales).
Estos entramados que constituyen la puesta en marcha de las capacidades técnicas, el juego de las comunicaciones y las relaciones de poder, que están ajustados acorde a fórmulas establecidas, constituyen lo que uno podría llamar, -ampliando un poco el sentido de la palabra- disciplinas. El análisis empírico de como se han constituido históricamente ciertas disciplinas, presenta un cierto interés, debido a que estas muestran, primero de acuerdo a sistemas artificialmente claros y decantados, la forma en que los sistemas de finalidad objetiva (o teleológicos), los sistemas de comunicación y de poder pueden ser ensamblados. Estos sistemas también exhiben diferentes modos de articulación, algunas veces dando preeminencia a las relaciones de poder y obediencia (como en aquellas disciplinas de tipo monástico y penitencial), algunas otras, a las actividades teleológicas (como en las disciplinas de los lugares de trabajo u hospitales) y otras veces a los relacionamientos de comunicación (como en las disciplinas de aprendizaje), algunas también a la saturación de los tres tipos de relacionamientos (como puede ser en la disciplina militar, donde una plétora de signos, indica rigurosas relaciones de poder, calculadas con vistas a producir un cierto número de efectos técnicos).
Aquello que debe ser entendido por disciplinamiento de las sociedades europeas desde el siglo XVIII, no es por supuesto que los individuos que forman parte de ellas se hayan vuelto cada vez más obedientes, o que ellos comenzaran a juntarse en barracas, escuelas o prisiones; sino que un incontrolado proceso de ajuste crecientemente mejorado ha sido buscado -cada vez más racional y económico- entre las actividades productivas, los recursos de comunicación y el papel de las relaciones de poder.
Para aproximarnos al tema del poder a través de un análisis del "cómo", debemos presentar algunas críticas en relación a la suposición de un poder fundamental. Eso es darse a sí mismo como el objeto de análisis de las relaciones de poder y no el poder en sí mismo -las relaciones de poder que son distintas de las habilidades objetivas, así como de las relaciones de comunicación. Que es tanto como decir que las relaciones de poder deben ser tomadas en la diversidad de su secuencia lógica, sus habilidades y sus interrelaciones.

¿Cuál es la naturaleza específica del poder?

El ejercicio del poder no es simplemente el relacionamiento entre "jugadores" individuales o colectivos, es un modo en que ciertas acciones modifican otras. Lo que por supuesto significa, que algo llamado Poder, con o sin mayúsculas, considerado que existe universalmente de forma concentrada o difusa, no existe.
El Poder existe solamente cuando es puesto en acción, incluso si él está integrado a un campo disperso de posibilidades relacionadas a estructuras permanentes. Esto también significa que el poder no es una función de consentimiento. En sí mismo no es una renuncia a la libertad, una transferencia de derechos, el poder de cada uno y de todos delegado a unos pocos (que no preveen la posibilidad de que el consentimiento pueda ser una condición para la existencia o mantenimiento del poder); el relacionamiento de poder puede ser el resultado de un consentimiento más importante o permanente, pero no es por naturaleza la manifestación de un consenso.
¿Quiere decir esto que uno debe indagar el carácter propio de las relaciones de poder en la violencia que debe haber existido en su forma primitiva, su secreto permanente y su último recurso, el cual en el análisis final aparece como su naturaleza real, en cuanto es forzado a dejar a un lado su máscara y a mostrarse a sí mismo tal cual es?. En efecto, lo que define una relación de poder es que este es un modo de acción que no opera directa o inmediatamente sobre los otros. En cambio el poder actúa sobre las acciones de los otros: una acción sobre otra acción, en aquellas acciones existentes o en aquellas que pueden generarse en el presente o en el futuro. Una relación de violencia actúa sobre un cuerpo o cosas, ella fuerza, doblega, destruye, o cierra la puerta a todas las posibilidades. Su polo opuesto sólo puede ser la pasividad, y si ella se encuentra con cualquier resistencia no tiene otra opción que tratar de minimizarla. Por otro lado, una relación de poder sólo puede ser articulada en base a dos elementos, cada uno de ellos indispensable si es realmente una relación de poder: "el otro" (aquel sobre el cual es ejercido el poder) ampliamente reconocido y mantenido hasta el final como la persona que actúa; y un campo entero de respuestas, reacciones, resultados y posibles invenciones que pueden abrirse, el cuál está enfrentando a una relación de poder.
Obviamente la puesta en escena de las relaciones de poder no excluye el uso de la violencia como tampoco la obtención del consentimiento, no hay duda que el ejercicio del poder no puede existir sin el uno u el otro, sino a menudo con la presencia de ambos. Pero a pesar de que el consenso y la violencia son los instrumentos o los resultados, ellos no constituyen el principio o la naturaleza básica del poder. El ejercicio del poder puede producir tanta aceptación al punto de ser deseado: puede acumular muerte y cubrirse a sí mismo detrás de cualquier amenaza imaginable. En sí mismo el ejercicio del poder no es violencia, tampoco es consentimiento, que implícitamente es renovable. Es una estructura total de acciones traídas para alimentar posibles acciones; el incita, induce, seduce, hace más fácil o más difícil, en el extremo, el constriñe o prohibe absolutamente; es a pesar de todo siempre, una forma de actuar sobre un sujeto o sujetos actuantes en virtud de sus actuaciones o de su capacidad de actuación. Un conjunto de acciones sobre otras acciones.
Seguramente la naturaleza equívoca del término conducta es una de las mejores ayudas para arribar a términos especifícos de las relaciones de poder. "Conducir" es al mismo tiempo "liderar" a otros (acorde a los mecanismos de coerción, los cuales son -en diferentes grados- estrictos) y un modo de comportarse con un campo más o menos abierto de posibilidades. El ejercicio del poder consiste en guiar la posibilidad de conducta y poner en orden sus efectos posibles. Básicamente el poder es más una cuestión de gobierno que una confrontación entre dos adversarios o la unión de uno a otro.
La palabra "Gobierno" debería considerarse en su más amplio significado, el que tuvo en el siglo XVI, la cuál no hacía referencia sólo a las estructuras políticas o a la dirección de los estados, sino que designaba la forma en que la conducta de los individuos o de los grupos debería ser dirigida: el gobierno de los niños, de las almas, de las comunidades, familias, de la enfermedad. "Gobernar" no sólo cubre las formas legítimamente constituidas de sujeción política o económica, sino también modalidades de acción más o menos consideradas y calculadas, orientadas a actuar sobre las posibilidades de acción de los otros. Gobernar, en este sentido, es estructurar el posible campo de acción de los otros. El efecto de relacionamiento propio del poder no se encontraría en todo caso en el campo de la violencia o de la lucha, tampoco en el campo de la unión voluntaria (todas las cuales son, en el mejor de los casos, instrumentos del poder) sino en el área de modos de acción singulares que son el gobierno; modos de acción que no son necesariamente ni jurídicos ni de guerra.
Cuando se define el ejercicio del poder como un modo de acción sobre las acciones de los otros, cuando se caracteriza esas acciones como el gobierno de los hombres por otros hombres, -en el sentido más amplio del término- se incluye un elemento muy importante: la libertad. El poder sólo se ejerce sobre sujetos libres, y sólo en tanto ellos sean libres. Por esto entendemos sujetos individuales o colectivos que están enfrentados a un campo de posibilidades en el cual diversas formas de comportarse, diversas reacciones y comportamientos pueden ser realizados. Cuando los factores determinantes saturan la totalidad, no hay relacionamientos de poder, la esclavitud no es una relación de poder en tanto los hombres están encadenados. (En este caso se trata de una cuestión de relaciones de constreñimiento físico). Consecuentemente no existe la confrontación cara a cara entre el poder y la libertad, los cuales se excluyen mutuamente (la libertad desaparece en todo lugar donde es ejercido el poder), sino un juego mucho más complicado. En este juego la libertad bien puede aparecer como la condición para ejercer el poder (al mismo tiempo que es su precondición, ya que la libertad debe existir para que el poder pueda ser ejercido, y a la vez ser su apoyo permanente, ya que sin la posibilidad de resistencia, el poder podría ser equivalente a la imposición física).
No puede entonces separarse el relacionamiento entre el poder y el rechazo de la libertad a someterse. El problema crucial del poder no es aquel de la servidumbre voluntaria. (¿Cómo podríamos desear ser esclavos?). En el corazón mismo de las relaciones de poder y constantemente provocándolas, están la resistencia de la voluntad y la intransigencia de la libertad. En vez de hablar de una libertad esencial, sería mejor hablar de un "agonismo", de una relación que es al mismo tiempo recíprocamente incitación y lucha, es una provocación permanente, en vez de una confrontación cara a cara que paraliza a ambas partes.

¿Como se pueden analizar las relaciones de poder?

Se puede analizar tales relaciones de poder e incluso diría que es perfectamente legítimo hacerlo, focalizando cuidadosamente determinadas instituciones. Estas últimas constituyen un punto de observación privilegiado, diversificado, concentrado, puesto en orden y llevado al punto más alto de su eficacia. Es aquí que, -como una primera aproximación- uno puede esperar ver la apariencia de sus formas y la lógica de sus mecanismos elementales. De todas maneras, el análisis de las relaciones de poder circunscriptas a ciertas instituciones, presenta un cierto número de problemas. En primer lugar, el hecho de que una parte importante de los mecanismos puestos en funcionamiento por una institución sean designados para preservar su propia conservación, traen consigo el riesgo de funciones descifrantes que son esencialmente reproductivas, especialmente en relaciones de poder entre instituciones. Segundo, en el análisis de las relaciones de poder desde el punto de vista de las instituciones le permite a uno abrir la explicación y el origen del primero en el último, lo que es decir, explicar el poder por el poder. Finalmente, en tanto las instituciones actúan esencialmente trayendo a la acción dos elementos: regulaciones explícitas o tácitas y un aparato institucional, se corre el riesgo de dar a uno u otro un privilegio exagerado en las relaciones de poder y por lo tanto ver en el último sólo modulaciones de la ley y la coerción.
Esto no niega la importancia de las instituciones en la constitución de las relaciones de poder. Por el contrario, yo sugeriría que se debe analizar las instituciones a partir de las relaciones de poder y no a la inversa y por tanto el punto fundamental de anclaje de las relaciones -incluso si ellas están corporizadas y cristalizadas en una institución-, debe ser encontrado fuera de una institución.
Volvamos a la definición del ejercicio del poder como el modo en que ciertas acciones pueden estructurar el campo de otras acciones posibles. Lo que sería propio de una relación de poder es que esta es ser un modo de acción sobre otras acciones. Esto es decir, que las relaciones de poder están profundamente enraizadas en el nexo social, no reconstituido "sobre" la sociedad como una estructura suplementaria de la que podamos imaginar su desaparición radical. En todo caso, vivir en sociedad es vivir de tal modo que la acción sobre las acciones de los otros sea posible -y de hecho así sucede. Una sociedad sin relaciones de poder sólo puede ser una abstracción. Por lo cual cada vez es más políticamente necesario el análisis de las relaciones de poder en una sociedad dada, sus formaciones históricas, sus fuentes de fortaleza o fragilidad, las condiciones necesarias para transformar algunas o abolir otras. Decir que no puede existir una sociedad sin relaciones de poder, no es decir que aquellas que están establecidas son necesarias o en todo caso, que el poder constituye una fatalidad en el corazón de las sociedades, tal que este no pueda ser minado. En cambio, yo diría que el análisis, elaboración y puesta en cuestión de las relaciones de poder y el agonismo entre las relaciones de poder y la intransitividad de la libertad es un tarea política permanente inherente a toda existencia social.
Concretamente el análisis de las relaciones de poder exige establecer un cierto número de puntos:
1.- El sistema de las diferenciaciones, que permite actuar sobre las acciones de los otros: diferenciaciones determinadas por la ley o por las tradiciones de status y privilegio, diferencias económicas en la apropiación de riquezas y mercancías, diferencias en los procesos de producción, diferencias culturales y lingüísticas, diferencias en el saber hacer (know how) y la competencia y así sucesivamente. Cada relacionamiento de poder pone en funcionamiento diferenciaciones que son al mismo tiempo sus condiciones y sus resultados.
2.- Los tipos de objetivos impulsados por aquellos que actúan sobre las acciones de los demás: el mantenimiento de los privilegios, la acumulación de beneficios, l puesta en funcionamiento de la autoridad estatutaria, el ejercicio de una función o de un comercio.
3.- Los medios de hacer existir las relaciones de poder: acorde a como sea ejercido el poder, por la amenaza de las armas, por los efectos de la palabra, por medio de las disparidades económicas, por medios más o menos complejos de control, por sistemas de vigilancia, -con o sin archivos- de acuerdo a reglas explícitas o no, fijas o modificables, con o sin los medios tecnológicos para poner todas estas cosas en acción.
4.- Formas de institucionalización: estas pueden combinar predisposiciones tradicionales, estructuras legales, fenómenos relacionados a la costumbre o a la moda (tales como los que se ve en instituciones como la familia), ellas también pueden tomar la forma de un aparato cerrado en sí mismo, con su loci específici, sus propias estructuras jerárquicas cuidadosamente definidas, una autonomía relativa en su funcionamiento )tales como las instituciones de enseñanza o militares), también pueden formar complejos sistemas provistos de múltiples aparatos, como en el caso del Estado, cuya función es poner todo bajo su égida, la existencia de una vigilancia general, el principio de regulación y en cierta medida también la distribución de todas las relaciones de poder en un entramado social dado.
5.- Los grados de racionalización: la puesta en juego de las relaciones de poder como acciones en un campo de posibilidades puede ser más o menos elaborada en relación a la efectividad de los instrumentos y la certeza de los resultados (mayores o menores refinamientos tecnológicos empleados en el ejercicio del poder) o incluso en proporción al posible costo (sea este el costo económico de los medios puestos en funcionamiento, o el costo en términos de la reacción constituida por la resistencia que se encuentra). El ejercicio del poder no es un hecho desnudo, un derecho institucional o una estructura que se mantiene o se destruye: es elaborado, transformado, organizado, se asume con procesos que están más o menos ajustados a una situación.
Se ve por qué el análisis de las relaciones de poder dentro de una sociedad no puede ser reducido al estudio de una serie de instituciones, ni siquiera al estudio de aquellas instituciones que podrían merecer el nombre de "políticas". Las relaciones de poder están enraizadas en el sistema de las redes sociales. Sin embargo, esto no es decir que existe un principio de poder primario y fundamental que domina a la sociedad hasta en su último detalle; tomando como punto de partida la posibilidad de la acción sobre la acción de los otros (la cual es coextensiva a cada relacionamiento social) uno puede definir distintas formas de poder, múltiples formas de disparidad individual, de objetivos, de la aplicación de poder dada sobre nosotros mismos u otros, de institucionalización parcial o universal, o de una organización más o menos deliberada. Las formas y las situaciones específicas de gobierno de los hombres por otros en una sociedad dada, son múltiples: ellas están superimpuestas, se cruzan, imponen sus propios límites, algunas veces se cancelan entre ellas, otras veces se refuerzan entre sí. Es cierto, que en las sociedades contemporáneas, el Estado no es simplemente una de las formas o situación específica del ejercicio del poder -incluso aunque este es una de las formas más importantes- , en un cierto sentido todas las demás formas de relaciones de poder deben referirse a él. Esto no es porque las demás deriven de él, sino porque las demás relaciones de poder han quedado cada vez más, bajo su control (a pesar de que el control estatal no ha tomado la misma forma en los sistemas pedagógico, judicial, económico o familiar). Refiriéndonos aquí al sentido restrictivo de la palabra gobierno, uno podría decir que las relaciones de poder han sido progresivamente gubernamentalizadas, es decir, elaboradas, racionalizadas, y centralizadas en la forma de -o bajo los auspicios de- instituciones del Estado.

Relaciones de poder y relaciones de estrategia

La palabra estrategia se usa corrientemente en tres formas. Primero, para designar los medios empleados en la consecucion de un cierto fin, es por lo tanto una cuestión de racionalidad orientada a un objetivo. Segundo, para designar la manera en la cual una persona actúa en un cierto juego de acuerdo a lo que ella piensa quse sería la acción de los demás y lo que considera que los demás piensan que sería su acción, esta es la forma en que uno busca tener ventajas sobre los otros. Tercero, para designar los procedimientos usados en una situación de confrontación con el fin de privar al oponente de sus medios de lucha y obligarlo a abandonar el combate; es una cuestión entonces de los medios destinados a obtener una victoria. Estos tres significados van juntos en situaciones de confrontación -guerra o juego- donde el objetivo es actuar sobre el adversario de tal forma de volver la batalla imposible para el otro. Por tanto, la estrategia se define por la elección de soluciones ganadoras. Pero debe tenerse en cuenta de que es un tipo de situación muy especial y que hay otras situaciones en las cuales es preciso mantener las distinciones entre los diferentes sentidos de la palabra estrategia.
Referido al primer sentido, he indicado que uno puede llamar estrategia de poder a la totalidad de los medios puestos en funcionamiento para implementar o mantener el poder de forma efectiva. Se puede también hablar de estrategias propias de poder en tanto constituyen modelos de acción sobre posibles acciones, las acciones de los otros. Se podría entonces, interpretar los mecanismos usados en las relaciones de poder en términos de estrategias. Pero obviamente, es más importante la conjunción entre las relaciones de poder y las estrategias de confrontación. Por lo que, si es verdad que en el corazón de las relaciones de poder y como una condición permanente de su existencia hay una insubordinación y una cierta obstinación esencial de parte de los principios de la libertad, no hay entonces relación de poder sin los medios de escapatoria o fuga posibles. Cada relación de poder, implica en última instancia, en potencia, una estrategia de lucha, en las cuales las fuerzas no están superimpuestas, no pierden su naturaleza específica, no se vuelven confusas. Cada una constituye para la otra un tipo de límite permanente, un punto de posible revés. Una relación de confrontación alcanza su término, su momento final (y la victoria de uno de los dos adversarios) cuando mecanismos estables reemplazan el libre juego de reacciones antagónicas.
A través de tales mecanismos uno puede dirigir, de forma justa y constante y con una certeza razonable, la conducta de los otros. Para una relación de confrontación, desde el momento de que no es una lucha a muerte, la fijación de una relación de poder se vuelve un objetivo, al mismo tiempo que su cumplimiento y su suspensión. Como contrapartida, la estrategia de lucha, también constituye una frontera para las relaciones de poder, la línea en la cual, en vez de manipular e inducir acciones de forma calculada, se debe estar satisfecho con la reacción a ellas luego de un evento. No sería posible para las relaciones de poder existir sin las puntos de insubordinación, que por definición, son medios de escapatoria. Cada intensificación, cada extensión de las relaciones de poder para hacer someter al insubordinado puede sólo resultar en los límites del poder. El alcanza su término final tanto en el tipo de acción que reduce al otro a la impotencia total (en este caso la victoria sobre el adversario reemplaza al ejercicio del poder) como en la confrontación con aquellos que no gobierna y su transformación en adversarios. Esto equivale a decir que cada estrategia de confrontación sueña con transformarse en una relación de poder y que cada relación de poder se vuelca hacia la idea de que, si sigue su propia línea de desarrollo y encuentra la confrontación directa, puede transformarse en una estrategia ganadora.
En efecto, entre una relación de poder y una estrategia de lucha hay una atracción recíproca, una unión perpetua y un perpetuo revés. En cada momento una relación de poder puede transformarse en una confrontación entre adversarios. Igualmente, la relación entre adversarios en una sociedad puede, en cada momento, dar lugar a la puesta en funcionamiento de mecanismos de poder. La consecuencia de esta inestabilidad es la capacidad de descifrar los mismos eventos y las mismas transformaciones tanto desde el interior de la historia de las luchas o desde el punto de partida de las relaciones de poder. Las interpretaciones que resultan no consistirán de los mismos elementos de significado, o de las mismas uniones o de los mismos tipos de inteligibilidad a pesar de que se refieran a las misma fábrica histórica y cada uno de los análisis debe referirse al otro. De hecho, son precisamente, las disparidades entre las dos lecturas las que hacen visibles a aquellos fenómenos fundamentales de "dominación" que están presentes en un gran número de sociedades.
La dominación es de hecho una estructura general de poder de la cual sus ramificaciones y consecuencias pueden, a veces, aparecer descendiendo a las más "incalcitrantes" fibras de la sociedad. Pero al mismo tiempo, es una situación estratégica más o menos apropiada de hecho y consolidada por medios de una confrontación a largo plazo entre adversarios. Ciertamente puede ocurrir que el hecho de la dominación pueda ser sólo la transcripción de mecanismos de poder resultantes de la confrontación y sus consecuencias (una estructura política resultante de la invasión), puede ser también que una relación de lucha entre dos adversarios sea el resultados de relaciones de poder con los conflictos y clivajes que implica. Pero lo que constituye a la dominación de un grupo, una casta, o una clase, junto a la resistencia y revueltas que esta dominación encuentra, un fenómeno central de la historia de las sociedades, es que el entrecruzamiento entre las relaciones de poder con relaciones de estrategias y los resultados procedentes de su interacción se manifiestan en una forma masiva y universalizada.