I.
Promesa y cumplimiento
La
promesa y el cumplimiento constituyen en la actualidad, tanto para los exegetas
como para los teólogos y los hermeneutas, una cuestión decisiva en la
comprensión de los textos neotestamentarios y de toda la economía cristiana.
Los progresos registrados en este terreno gracias a la exégesis y la
hermenéutica tienen gran importancia. Permiten comprender cómo las nociones
de
promesa y de cumplimiento superan con mucho el argumento de la realización de
las profecías (l Profecía), que constituía uno de los capítulos clave de los
tratados de teología fundamental o de apologética.
Fue
la renovación de los estudios bíblicos a comienzos de siglo lo que hizo
progresar la reflexión sobre la promesa y el cumplimiento. Podemos citar, en
Francia, los notables trabajos de J. Touzard, publicados en los años 1907-1909.
Según este autor, es posible resumir así los cambios de perspectiva
registrados: no hay que disociar las predicciones proféticas de la enseñanza
profética; las predicciones de los profetas están al servicio de su enseñanza
acerca de la soberanía futura de Dios sobre el mundo y el establecimiento de
una religión auténtica. La religión profética tiene una gran riqueza de
verdades morales y religiosas; las profecías sirven a esa religión.
Al
centrar exclusivamente la atención en la verificación neotestamentaria de las
predicciones proféticas, la apologética tendía a ver las profecías como
enigmas incomprensibles para los contemporáneos de los profetas. be hecho, las
predicciones proféticas tenían ya un sentido para sus oyentes, cuya fe y
esperanza mantenían, dirigiendo sus miradas hacia el futuro. La profecía
tenía ante todo un sentido literal; veterotestamentario, mientras que el
sentido neotestamentario era un sentido "profundo y último", un
sentido "total". Finalmente, las predicciones proféticas no
encuentran obligatoriamente su verificación definitiva en tiempos de Jesús o
de la Iglesia primitiva. Muchas de ellas siguen orientando la mirada hacia el
final de los tiempos, ya que entonces es cuando Dios establecerá
definitivamente su reino y cuando las promesas ya realizadas en Jesús
encontrarán su realización última y definitiva. Así pues, hay que
reconciliar la predicción con la
enseñanza moral y religiosa del profeta, así como con la promesa, y la
verificación de la predicción con una noción que la supera integrándola,
a saber: el cumplimiento. Estas perspectivas hacen naturalmente al
creyente más sensible al conjunto de la historia de la salvación, y no ya
solamente a la verificación material de las predicciones. Apelan además a la
inteligencia y al corazón del creyente para una comprensión real de las
profecías y subrayan que el no creyente quedará tocado por el argumento
profético si Dios, misteriosamente, le abre el corazón.
A
mediados de este siglo, la renovación bíblica permitió llegar a verdaderas
síntesis. Merecerían citarse muchos nombres; limitémonos, sin embargo, a los
de J. Coppens (Les harmonies des deux Testaments, Tournai-París 1949) y
P. Grelot (Sens chrétien de 1 Ancien Testament, Tournai 1962 [trad.
española, Desclée de Brouwer, Bilbao 1967]; La Bible, parole de Dieu, TournaiParís
1965 [trad. española, Herder, Barcelona 1986]), autores de publicaciones
sustanciales sobre este tema. Se advertirá que con estos dos nombres el
problema del cumplimiento es tratado por dos expertos en la exégesis, que
intentan realizar una obra de síntesis, a la vez que hacen honor a su oficio de
exegetas. De aquí resulta que el argumento tradicional de las profecías se
amplía considerablemente, convirtiéndose finalmente en una manera de recorrer
numerosas temáticas tanto del AT como del NT. J. Coppens ha consagrado varias
obras a los diversos mesianismos presentes en la Escritura y a su cumplimiento.
P. Grelot ha hecho lo mismo, aunque con preocupaciones más teóricas. Su Sentido
cristiano del Antiguo Testamento, publicado en una colección de teología
dogmática, expone todos los vínculos posibles entre el AT y el NT, tanto desde
el punto de vista del sentido -literal como del sentido de las
"cosas", mientras que los estudios de Coppens conceden una prioridad
absoluta al sentido literal, excluyendo todo intento de acceso a los textos por
otros caminos. P. Grelot se pregunta por el conjunto de vínculos que la noción
de sentido cristiano permite afirmar entre el AT y el NT, bien sea a través del
sentido literal (las profecías y su cumplimiento), bien a través del sentido
de las cosas, que permite desembocar en los sentidos tipológicos,
espirituales o místicos, y .poner plenamente a Cristo en el centro de la
historia.
Hemos
subrayado que semejantes síntesis han sido posibles gracias a la renovación
bíblica de la primera mitad del siglo xx. Esta renovación trajo consigo un
interés por los métodos de crítica histórica y literaria, que han centrado
la mirada de los exegetas en el valor del sentido literal. Por consiguiente, es
éste sobre todo el que interviene cuando se intenta asentar las relaciones
entre la promesa y el cumplimiento. En relación con el argumento profético de
los apologetas del siglo xix o de comienzos del siglo xx, esta seriedad con que
se ha tomado el sentido literal ha producido grandes cambios de perspectiva.
Muchas profecías, que anteriormente se veían como aludiendo de manera directa
y exclusiva a las realidades neotestamentarias, han aparecido vinculadas a las
realidades veterotestamentarias. Un ejemplo: el siervo de Isaías era
considerado como alusión inmediata a Jesucristo. En las síntesis de teología
bíblica se descubre que el siervo de Isaías tiene ante todo un sentido
veterotestamentario; alude, por ejemplo, al pequeño resto de Israel.
Igualmente, la doncella de Is 7,14 se refiere a la mujer de Acaz, y su hijo
será Ezequías. A partir de estas bases nuevas, ¿qué ocurre con el
cumplimiento neotestamentario? Para reconocer el derecho de estas nuevas
adquisiciones de la exégesis crítica, es preciso elaborar una teoría de los
sentidos que permita asentar las relaciones reales entre la profecía
veterotestamentaria y su cumplimiento neotestamentario. ¿Será preciso situarlo
en la categoría de los sentidos teológicos, espirituales o místicos?
Ciertamente que no, ya que, tras la defensa que ha hecho la renovación
exegética del reconocimiento de la solidez del sentido literal, se tendría la
impresión de que carecería de todo valor situar el sentido del cumplimiento
entre los sentidos teológicos o espirituales.
Para
resolver este problema teórico nació la noción de sensus plenior. Constituye
una noción clave para todos los intentos de síntesis en torno a la promesa y
el cumplimiento por los años 1950. Se ha visto cómo Touzard hablaba de sentido
"total" o de sentido "profundo". Ya en el siglo xvii el
crítico Richard Simon implantaba una categoría semejante, hablando de
"sentido teológico, o místico o espiritual", que él reconocía como
en parte "literal" ("literal a su manera") y que se
preocupaba de distinguir de las "mistiquerías" sin interés que
florecían por todas partes en su época. La expresión misma de sensus
plenior parece ser que fue utilizada por primera vez por A. Fernández en
sus Institutiones biblicae, publicadas en Roma por los años 1920. Fue
recogida y desarrollada en varias síntesis, entre la que hay que citar al
menos: R.E. Brown, The "Sensus Plenior"ojthe Sacred Scripture, Baltimore
1955, y también en "CBQ" 25 (1963) 262-285; P. Grelot en la mayor
parte de sus obras principales; J. Coppens, Vom christlichen Verstlindnis des
Alten Testaments, Lovaina 1952; G. Courtade, Les Écritures ont-elles un
sens plenier?~ en "RSR" (1950) 481-499; P. Benoit, en "RB"67(1960)
161-196; B. Vawter,en "CBQ"26 (1964) 85-96; R. E. Brown, en "EThL"
43 (1967) 460-469.
Aunque
los partidarios del sensus plenior se distinguen a veces en sus
explicaciones de este sentido, se advertirá que se trata para todos de un
sentido realmente presente en el texto veterotestamentario en un nivel profundo
de la letra. La cuestión está entonces en saber si el autor profético era
consciente de él. En este punto las opiniones divergen. Sea de ello lo que
fuere, la noción de sensus plenior permite afianzar las relaciones entre
las promesas veterotestamentarias y su cumplimiento en el NT sobre la base
sólida del sentido literal.
Bastante
ignorada actualmente, la noción de sensus plenior no alcanzó todos los
sufragios. Nacida y utilizada exclusivamente en exégesis y en la teología
católica, tuvo también sus adversarios, entre los que hay que citar a H. de
Lubac (L Ecriture dans la Tradition, París 1966). Este especialista en
patrística tenía demasiado trato con la tradición para no darse atenta de que
la síntesis articulada en torno al sensus plenior concedía de hecho a
la letra una importancia que no tenía ciertamente en la síntesis patrística
de los cuatro sentidos. Los sentidos sacados de una lectura viva de la Escritura
por la tradición corren el peligro muy real, gracias al sensus plenior; de
ser objetivados como si estuvieran ya en la letra veterotestamentaria, siendo
así que habría que mostrar cómo salen a la luz en la práctica misma de la
lectura de la Escritura por las comunidades cristianas.
Las
relaciones entre la promesa y el cumplimiento se estudiaron dentro de otras
perspectivas en las grandes teologías del AT, en particular -aunque no
exclusivamente- en la exégesis protestante. Citemos aquí las de W. Eichrodt, Theologie
des Alten Testaments, 3 vols., Leipzig 1933-1939;
y la de G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, Munich, vol. 1,
19604; vol. 2, 19602 (trad. española, Sígueme, Salamanca 1972). Pero habría
que hablar también de E. Jacob, Théologie de 1 Anclen Testament, Neuchátel
1965 (trad. española, Marova, Madrid 1969); de B.S. Childs, Biblical
Theology in crisis, Filadelfia 1970; de S. Amsler, L Anclen Testament
dans 1 Église, Neuchátel 1960; etc. Practicando un método de cortes (cross-section),
Eichrodt concibe las relaciones entre el AT y el NT en términos de
elementos constantes, que ocupan un lugar en pina estructura de conjunto, que no
es sino la alianza. La predicción (Weissagung) debe reconciliarse con la
concepción más amplia de la profecía (Prophetie). En el -NT, todos los
elementos señalados en el interior de la estructura de alianza se encuentran
marcados por el sello del cumplimiento. Pero es preciso conocer bien este
cumplimiento, ya que dirige su mirada hacia la parusía como cumplimiento
definitivo.
En
G. von Rad la perspectiva no es ya la de una estructura de alianza que integre
toda una serie de elementos determinados, sino la perspectiva diacrónica de una
historia de las tradiciones. Esta constante recuperación de tradiciones
antiguas y su actualización es una de las características del AT. Conduciría
a una pura diseminación si G. von Rad no subrayara en ella una constante, a
saber: la intención kerigmática, que en cada ocasión permite a Israel
recoger la tradición antigua para proclamar el mensaje del Dios único en el
presente. Von Rad piensa en la "prueba escriturística" de los autores
del NT. Esta palabra tiene ya un sentido demasiado pesado para expresar todos
los matices propios de la idea de que entre el AT y el acontecimiento Jesucristo
se desarrolla ya una cierta continuidad. Señala muy certeramente que
la prueba por las Escrituras no debe separarse de todas esas aproximaciones
tipológicas que constituyen una de las originalidades de la Escritura
neotestamentaria. La tipología intenta establecer entre un acontecimiento del
AT y un acontecimiento del NT una correspondencia que indica a la vez la
continuidad y la graduación. Por tanto, esa tipología es esencial cuando se
intenta articular el AT y el NT como promesa y cumplimiento.
Von
Rad se presenta en nuestros días como una especie de teología madre, ya que su
influencia ha sido capital para el conjunto de teologías de la historia que han
florecido desde entonces. Entre éstas hemos de señalar los ensayos de W.
Pannen-,, berg, Heilgeschehen und Geschichte, en "KuD" 5.(1959)
218-237 y 259288, en donde el autor se interesa por la promesa y el
cumplimiento; y de J. Moltmann, especialmente en su Theologie4er Koffnung, Munich
19655 (trad., española, Sígueme, Salamanca 19812). No hay que asimilar estos
dos pensamientos en lo que toca a la promesa y el cumplimiento. En efecto, los
trabajos de Pannenberg lo han llevado a abándonar definitivamente la categoría
promesa-cumplimiento en beneficio de la historia de las tradiciones (véanse sus
ideas en el epílogo de I. Berten, Histoire, révélation et foi,
Bruselas 1969,145). Por el contrario, Moltmann conserva la idea de promesa como
un elemento clave de su pensamiento; mostrando cómo la'promesa y el
cumplimiento no cesan de apoyarse y de remitir el uno a la otra.
Por
lo que se refiere a las teologías más propiamente neotestamentarias, ha habido
numerosos estudios de detalle sobre la Escritura, la promesa y la profecía que
han permitido llegar a estudios más sistemáticos. En su tiempo R. Bultmann se
interesó por "El significado del AT para la fe cristiana"
y por "Profecía y cumplimiento" (Creer y comprender, Madrid
1974,1, 271-290 y Il, 137-155). Es evidente que las relaciones entre el AT y el
NT no las concibe Bultmann en términos de historia de la salvación, sino más
bien en términos de existencialidad. Si se puede decir que el AT es
lapreparación del NT, no es en un sentido histórico (historisch), es
decir, "como si el fenómeno histórico de la religión cristiana sólo se
hubiera hecho posible en virtud de la evolución religiosa que atestigua el AT",
sino en un sentido real (sachlich): el evangelio no puede ser predicad ó
más que cuando el hombre se encuentra bajo la ley. En este sentido el AT puede
ser considerado como poniendo al hombre en situación de "pce-comprensión"
(Vorverstündnis) del evangelio. En cuanto a las pruebas sacadas de la
Escritura, éstas no pueden conducir a la idea de que Cristo llega al término
de unas, predicciones o promesas que lo' situarían como la cumbre de la
historia. Cristo es el fin de la
historia en el sentido de que es su "término escatológico", que
por eso mismo abroga toda preparación que se inscriba en
la historia bajo forma de predicción, de anuncio o de promesa. El AT prepara
para el NT, en cuanto que es un fracaso. Las nociones de alianza, de reino de
Dios, de pueblo de Dios, se encuentran escatologizadas en el NT y por eso mismo
en ruptura total con la utilización "intramundana" que se hizo de
ellas en el AT. Como magnitud escatológica, Cristo significa el fracaso
del AT, y tan sólo porque éste fracasó puede decirse que es
"promesa". "Para el hombre nada puede ser promesa excepto el
fracaso de su camino, el conocimiento de la imposibilidad de adueñarse
directamente de Dios en su historia intramundana, de identificar directamente.
su historia intramundana con la acción de Dios" (Profecía y
cumplimiento, en o.c. II, 154).
Típico
representante de una teología que destaca la proclamación sobre la historia,
Bultmann se encuentra así en los antípodas de las teologías de la historia de
un G. von Rad o de un Moltmann. Entre sus más firmes opositores hay que
señalar a O. Cullmann, sobre todo en su estudio Le salut dans l'histoire (Neuchátel
1966). Cullmann va recorriendo uno a uno los dossiers evangélicos para
mostrar que la categoría de historia de la salvación, tan maltratada en
Bultmann, está muy presente en los escritos del NT y hasta en el pensamiento
mismo de Jesús, y que no hay motivos para establecer una oposición entre el
"precatólico" Lucas, supuesto inventor de la historia de la
salvación, y el apóstol Pablo, que representa la decisión de fe sin mancharla
con consideraciones sobre la historia de la salvación. Devolviendo su cohesión
a los escritos del NT, Cullmann muestra cómo la unidad del pensamiento
neotestamentario depende de la predicación de Jesús y cómo ésta intenta
ciertamente llevar a su cumplimiento las promesas del AT, aunque orientando la
mirada hacia el cumplimiento del final de los tiempos.
Habría
que citar aquí otros muchos nombres. Señalemos al menos el de W.G. Kümmel,
que supo tratar en su tiempo con gran maestría el dossier relativo a la
historia y a la escatología en los textos neotestamentarios (Verheissung und
Erfflllung, Zurich 19532).
Discípulo
de R. Bultmann, E. Kásemann ha sabido superar a su maestro restableciendo una
confrontación dialéctica entre la historia y la escatología, que se ha
revelado de un gran interés en relación con la noción de cumplimiento y que
conduce más lejos, a nuestro juicio, que la visión de la historia desarrollada
en Cullmann (véase P.-M.' BEAUDE, L
áccomplissement des prophéties, París
1980, 233).
En
nuestros días, las nociones de promesa y de cumplimiento tienen todavía mucho
porvenir. Aparecen como un paso obligado para la hermenéutica cristiana, que
debe dar cuenta absolutamente de la inserción del misterio de Jesús en la
historia de Israel y en la historia en general.
Es
inmenso el tajo tanto exegético como hermenéutico. Señalemos como conclusión
dos pistas prometedoras: 1) el desarrollo de los estudios sobre la literatura
intertestamentaria, que permite estudiar las nociones de promesa y de
cumplimiento en los diversos ambientes del judaísmo tardío; 2) el desarrollo
del interés por el fenómeno de la escritura bajo todos sus aspectos
(lingüístico, semiótico, semiológico, sociológico, etc.), que ofrece nuevas
posibilidades de teorización (véase, p.ej., P. BEAUCHAMP, L ún et 1 áutre
Testament, París 1976; ID, L ún el 1 áutre Testament II, Accomplir
les Écritures, París 1990).
BIBL.:
BEAUCHAMP P., Ley. Profetas. Sabios, Madrid 1-977 BEAUDE P: M., °... según las
Escrituras'; Estella 1978;ID, L áccomplissement des Écritures, París 1980',
DODD C. H., According lo the Scriptures, Londres 1953; GRELOT P., Sentido
cristiano del Antiguo Testamento, Deselée de Brouwer, Bilbao 1967; RAD G. von,
Teología del Antiguo Testamento, 2 vols., Salamanca 19782.
P.-M.
Beaude
II
La relación A-NT en la carta a los Romanos
El
estudio de las relaciones que el NT guarda con el AT resulta muy
instructivo. Varios de los autores del NT nos invitan ellos mismos a seguirles.
Según Juan, por ejemplo, Moisés escribió sobre Cristo (Jn 5,46). La
primera carta de Pedro enseña que los profetas de la antigua alianza
"anunciaron la gracia que Dios os tenía
destinada" (1Pe 1,10). "El Espíritu de Cristo que estaba en
ellos (los profetas) les dio a conocer de antemano lo que Cristo tenía
que sufrir y la gloria que iba a alcanzar" (1 Pe 1,11). De esta manera los
profetas de la antigua alianza anunciaban a su manera el misterio pascual de
Cristo. El mismo Pablo, cuando sostiene que "todas las promesas de Dios se
cumplieron en él (Cristo)" (2Cor 1,20), revela que recurre al AT muchas
veces cuando habla de Cristo Jesús.
Se
pueden considerar de una manera general las relaciones del A con el NT.
En el presente estudio hemos preferido tocar este tema en un escrito particular
del NT, la carta a los Romanos. Más concretamente, estudiaremos las citas del
AT con las qué Pablo va esmaltando esta carta.
Todo
lector atento a la carta a los Romanos advertirá cómo Pablo remite con
frecuencia al AT. Este hecho puede plantear varias cuestiones: ¿Cuál es
el número, el origen concreto y la función de estas citas? ¿Las menciona
Pablo con plena fidelidad a la letra de los textos y a su contexto original?
1.
OMNIPRESENCIA DE LAS CITAS DEL AT. Tan sólo en la carta a los Romanos se citan
al menos 62 pasajes del AT (D.-A. KOCH, Die Schrift als Zeuge des Evangehums.
Untersuchungen zur Verwendung und zum Verstündnis der Schrift be¡ Paulus, Tubinga
1986, 21-24). Más que en las otras cartas, Pablo manifiesta en Romanos un
fervor especial por el AT. No cita nunca el AT en 1-2Tesalonicenses, en Colosenses
y en Filipenses. En Efesios remite al AT como de pasada, sin
insistencia alguna. Romanos contiene de hecho una gran parte de las 93
citas veterotestamentarias que se observan en el conjunto de las cartas
atribuidas de ordinario al apóstol Pablo (Rom, 1Cor, 2Cor, Gál, Ef, Flp, Col,
1Tes y 2Tes).
Las
citas del AT señaladas en Romanos pertenecen sobre todo al libro de los
Salmos (14 casos), al Génesis (8 casos), al Deuteronomio (8 casos), al primer
Isaías (7 casos), al Déutero-Isaías (7 casos) y, finalmente, al Trito-Isaías
(5 casos). Las 13 citas restantes se distribuyen entre otros nueve libros del AT
(Hab, Mal, Éx, Os, Lev, 2Re, Job, Prov y JI). Así pues, parece que los libros
principales a los que se refiere Pablo escribiendo a los Romanos son los
libros de los Salmos, del Génesis, del Deuteronomio y, sobre todo, de Isaías.
En el conjunto de sus cartas, Pablo manifiesta, por otro lado, una clara
preferencia por estos cuatro libros. Deja de lado a los profetas Jeremías,
Ezequiel y Daniel, igual que los escritos históricos, como los libros de
Samuel, las Crónicas y el segundo libro de los Reyes. Se reflejan en él las
mismas opciones de sus contemporáneos judíos (D.-A. KOCH, o.c.,47, n. 14).
Igual que ellos, sólo cita los libros que fueron reconocidos como canónicos
después del año 70 de la era cristiana por el judaísmo farisaico y rabínico.
Nunca cita, por ejemplo, al Sirácida o el libro de la Sabiduría (E.E. ELLIS, Paul's
Use of the Old Testament, Londres 1957, 76-82). Este hecho no implica de
ningún modo que estos escritos no hayan sido inspirados -puede
compararse a este propósito Rom 1,18-23 con Sab 13,1-9-,sino que no le venía
bien citar su texto.
Señalemos
finalmente que a veces Pablo -en las cartas a los Corintios- presenta como citas
del AT algunos textos que es imposible encontrarlos en las Escrituras (1Cor
1,31; 2,9; 9,10b; 2Cor 13,10).
2.
EL TEXTO ORIGINAL Y LAS CITAS PAULINAS. a) El texto de los Setenta. Pablo
cita el AT a partir del texto griego de los Setenta, o más concretamente de un
texto de los Setenta que había sido hebraizado antes de él (D.A. KOCH, o.c.,
78-79). Por tanto, remitiremos siempre al texto de los Setenta. Por esta misma
razón conservaremos la numeración de los Salmos usada por los Setenta.
Varias
citas de Romanos nos dejan ver que Pablo lee el texto de los Setenta. Por
ejemplo, Rom 15,10 escribirá como los Setenta: "Alegraos, naciones,
con el pueblo de Dios", mientras que el original hebreo decía: "Aclamad,
naciones, a su pueblo". También Rom 15,12 cita a Is 11,10 según el
texto de los Setenta: "Brotará la raíz de Jesé... y las naciones esperarán
en él" ; mientras que el texto hebreo decía: "Es la raíz de
Jesé la que buscarán las naciones".
b)
Modificación del texto original. Sin embargo, Pablo cita con cierta
libertad el texto griego del AT. Rom 9,33 cita libremente Is 8,14; unos diez
pasajes de la misma carta imponen cambios estilísticos a algunas citas del AT (Rom
2,6; 9,9;10,19; 11,4.34.35; 12,19; 15,8.11).
Al
apóstol le gusta modificar el orden de las palabras para destacar
ciertos elementos que él considera de especial interés. Así, Rom 11,3 pone de
relieve el asesinato de los profetas colocando al frente de la cita:
"Han matado a tus profetas", proposición que sólo venía más tarde
en el pasaje tomado de 3Re 19,10. Del mismo modo, para acentuar la culpabilidad
del pueblo hebreo "indócil y rebelde", Pablo pone al comienzo de la
frase la expresión "todo el día": "Todo el día extendí mis
manos a un pueblo incrédulo y rebelde" (Rom 10,21), siendo así que en Is
65,2 la expresión "todo el día" venía a mitad de la frase.
Puede
verse también una modificación estilística del texto de los Setenta en Rom
11,9b: Pablo pone de relieve la palabra "tropiezo" (skandalon), ya
que un contexto de caída y de rechazo se acomoda muy bien a este
énfasis de la palabra (cf Rom 11,7-8.10).
Pablo
aligera a veces el texto del AT para mejor subrayar su punto de vista (cf
Rom 3,10-12/Sal 13,1-3; Rom 3,15-17/Is 59,7-8). Conserva entonces
preferentemente los elementos del texto original que apoyan su propio
pensamiento.
La
amplitud de los textos citados por Pablo varía mucho a lo largo de toda la
epístola. Unas veces Pablo conserva sólo unas pocas palabras del texto
veterotestamentario: "No codiciarás (ouk epithyméseis)"(Rom 7,7/Dt
5,21), o una breve proposición significativa: Dios "pagará a cada uno
según sus obras (apodósis hekastó kata ta erga autou)" (Rom 2,6/Sal
61,13). A menudo Pablo citará uno o varios versículos completos (cf Rom
11,9-10/Sal 68,23-24; Rom 11,26-27/Is 59,20-21).
A
veces el lector se encuentra con un manojo de citas sacadas de diversos libros
del AT. Esta serie de citas viene en ocasiones a traducir de varias maneras una
misma afirmación de Pablo. De una cita a otra no hay realmente un progreso del
pensamiento. Sencillamente se trata de la misma idea revestida de varias formas.
Tal es el caso de Rom 15,9-12, en donde hay cuatro textos del AT (Sal 17,50; Dt
32,43; Sal 116,1; Is 11,10) que ofrecen -al menos según Pablo- cuatro
formulaciones de un mismo pensamiento expresado precisamente antes del grupo de
citas: "Los paganos alaban a Dios por su misericordia". Cada
uno de los cuatro textos citados sucesivamente (Rom 15,9b-12) contiene los dos
términos "paganos" y "alaban", ya utilizados en el
versículo 9a, o bien términos sinónimos.
De
esta manera Pablo intenta dar a su pensamiento la autoridad que posee la palabra
de Dios; arraiga en la tradición religiosa de Israel sus ideas aparentemente
nuevas, que podrían chocar a los lectores judíos o judeo-cristianos. Podría
estudiarse también en este sentido el párrafo de Rom 3,10-18.
A
veces Pablo agrupa con una finalidad diferente un grupo de citas: apoya entonces
en el AT cada una de las partes de su razonamiento. Así ocurre en Rom
9,6-18, en donde Pablo intenta explicar por qué Israel no ha acogido bien a
Cristo Jesús.
Es
éste un misterio o un escándalo histórico que a Pablo le gustaría
comprender: 1) La primera explicación de este hecho que se presenta al
espíritu de Pablo es la siguiente: la palabra de Dios -que, según el plan
divino debía ser acogida por la "posteridad de Abrahán -, ¿habrá
fracasado por impotencia, esto es, por no haber podido realizar el plan de
Dios? (Rom 9,6). Pablo reacciona vivamente: la verdadera "posteridad de
Abrahán, para la que valía el plan divino, es la que Isaac dio a su padre,
como decía Gén 21,12 (citado en Rom 9,7). 2) Se trata de una posteridad nacida
de una promesa, como atestigua Gén 18,10.14 (Rom 9,9). 3) Y si Yhwh es
aceptado por un hijo de Isaac (Jacob) más bien que por el otro (Esaú), esto se
debe a una libre elección de Dios, que llama con toda libertad al que
él quiere, como se ve en Gén 25,23 y en Mal 1,2-3 (Rom 9,12-13).
Así
pues, en cada una de las etapas del razonamiento de Pablo, una cita de la
Escritura -palabra de Diosviene a confirmar, a sancionar o a acreditar el
pensamiento de Pablo. El recurso al AT es entonces sistemático.
3.
FUNCIóN DE LAS CITAS DEL AT. Las observaciones que acabamos de hacer plantean
un problema capital: ¿qué función tienen en san Pablo las citas del AV.
Parece ser que la primera función que ejercen estas citas es la de establecer
que la enseñanza del AT y la de Pablo
están perfectamente de acuerdo. Tanto si las citas forman una amplificación
verbal sobre un tema de Pablo, según vemos en Rom 15,9-12, como si vienen a
confirmar cada uno de los pasos de la reflexión de Pablo (Rom 9,6-18),
la función principal de estas citas veterotestamentarias sigue siendo la misma:
quieren dar al pensamiento de Pablo la
autoridad de la palabra misma de Dios.
Un
lector apresurado caerá entonces en la trampa: juzgará que Pablo no hace más
que desplegar la palabra de Dios consignada en las Sagradas Escrituras. Le
parecerá que rema un acuerdo perfecto entre Pablo y los autores sagrados de las
Escrituras. De hecho, las citas no constituyen el punto de partida del
pensamiento de Pablo; tampoco lo hacen progresar la mayor parte de las
veces. Se contentan con expresarlo de diversas maneras. Sobre todo no es ni
mucho menos seguro -como veremosque Pablo respete el sentido que tenían
los textos citados en el AT.
a)
¿Dónde está el punto de partida? Antes de tratar este punto capital,
tocaremos otra cuestión que acabamos de suscitar: ¿Dónde se encuentra el punto
de partida en este movimiento de ida y vuelta que Pablo practica entre el AT
y su propio pensamiento? ¿Parte la reflexión de Pablo del AT o de la
tradición cristiana? Creemos que el apóstol reflexiona en primer lugar sobre
el único evangelio de Cristo (Gál 1,7) y luego acude al AT.
*
Rom 15,12-13. A veces sucede que algún
que otro versículo de Pablo es como engendrado por un texto del AT que acaba de
citarse. Por ejemplo, si Pablo habla en Rom 15,13 del "Dios de la
esperanza" -expresión que no utiliza en ningún otro lugar de sus cartas-,
y si desea en el mismo pasaje que "la fuerza del Espíritu Santo os colme
de esperanza", es sin duda porque la cita de Is 11,10 que hace Pablo en el
versículo anterior (Rom 15,12) terminaba con estas palabras; "Brotará la
raíz de Jesé... y las naciones esperarán en él". La palabra esperanza
utilizada por Isaías suscita el deseo de Pablo, que hablará dos veces de
la esperanza (elpis) (Rom 15,13).
*
Rom 15,9-12. Pero de ordinario es el
movimiento contrario el que se presenta: un pensamiento de Pablo, ya
formulado, impone la elección de las citas hechas a continuación.
Hemosvisto hace poco cómo dos palabras utilizadas por el mismo Pablo en Rom
15,9 -naciones y alabar (ethné y doxazein)- apelaban a tres citas del AT
en donde aparecían estas dos mismas palabras (o palabras sinónimas, en el caso
del verbo glorificar: doxazein:
exomologein, psallein, euphranein, ainein, epainein).
Todo
hace creer que en el momento de dictar sus cartas Pablo se dirige al AT con un
pensamiento personal ya bien claro en la cabeza, pensamiento que le ha inspirado
la tradición nacida del evangelio de Cristo. Le pide entonces al AT bien sea expresiones
claras y vivas de su propio pensamiento, bien sea escenas o sucesos que
puedan ilustrar su pensamiento.
*
Rom 3,21-4,25. El recuerdo de la figura
de Abrahán es de los más significativos en este sentido. La carta a los Romanos
menciona por primera vez a Abrahán al comienzo del capítulo 4 (Rom 4,1), es
decir, después de que Pablo explicara con un rigor notable (Rom 3,21-31) que
"el hombre es justificado por la fe sin la observancia de la
ley" (Rom 3,28). El apóstol meditó primero en "la redención
de Cristo Jesús" (Rom 3,24) y en la expiación hecha en su sangre (Rom
3,25). Y luego la historia espiritual de Abrahán (Rom 4) viene a
ilustrar el pensamiento desarrollado anteriormente (Rom 3,21-31).
Las
ideas que Pablo expone primero en Rom 3,21-31 orientan la lectura que Pablo hace
luego de la historia de Abrahán. Por ejemplo, ¿por qué no habla Pablo de la justicia
de Abrahán más que a partir de Gén 15,6: "A Abrahán la fe le fue
contada como justicia"? ¿No tenía ya Abrahán un comportamiento de hombre
justo cuando Dios le dijo en el Génesis: "Sal de tu tierra, de tu
patria y de la casa de tu padre, y vete al país que yo te indicaré" (Gén
12,1), y Abrahán "partió como le había dicho el Señor" (Gén
12,4a)? Pablo deja de lado este episodio de Gén 12,1-5 porque desea -ala luz de
la tradición evangélica que inspira a Rom 3,21-31vincular la justicia con
la fe. Pues bien, los términos justicia y fe no aparecen en Gén
12,1-5, mientras que están estrechamente unidos en Gén 15,6. Sólo este
último texto del Génesis es el que citará Pablo, ya que es el único que
expresa claramente su pensamiento personal.
*
Rom 4,19. Otra prueba de que los datos
neotestamentarios son los que guían a Pablo en su lectura de la historia de
Abrahán es la manera de presentar al Dios de Abrahán como "el Dios que da
la vida a los muertos" (Rom 4,17), y luego los cuerpos de Abrahán y de
Sara como "estando ya sin vigor y como muertos" (Rom 4,19). De
esta manera un vocabulario sacado del misterio pascual, que habla de la muerte
de un Dios que hace resucitar, es el que se utiliza en Rom 4 para
contar la historia de Abrahán. La nueva lectura paulina de la experiencia de
Abrahán no falsea los datos del AT, sino que narra los hechos relacionándolos
con la experiencia pascual de Cristo. En consecuencia, Abrahán prefigura al
discípulo de Cristo no sólo por su actitud de creyente (Rom 4,12), sino
también por el objeto mismo de su fe: "el Dios que da vida a los
muertos" (Rom 4,17). El nacimiento de Isaac y
la resurrección de Jesús recibirán igualmente una perspectiva similar.
Así
pues, Pablo aparece, al menos en la carta a los Romanos, como un discípulo de
Cristo que se alimenta ante todo de la tradición religiosa del evangelio. Bien
arraigado en la fe cristiana, busca luego sus anuncios, sus figuras, sus
símbolos o sus expresiones afortunadas en los escritos del AT.
4.
LA ENSEÑANZA RECIBIDA DEL AT. En este punto de nuestra refle= xión se nos
presentan dos cuestiones capitales.. Si interrogamos a las citas del AT hechas
en la carta a los Romanos: 1) ¿cuáles son los elementos de la fe cristiana que
la carta a los Romanos encuentra en el AT?; 2) ¿respeta la carta a los Romanos
el sentido original de los textos veterotestamentarios que cita?
Trataremos estas dos cuestiones al mismo tiempo, para no repetir ideas.
1)
Dios. * Un Dios sabio y omnisciente. Hay
varias citas en la carta a los Romanos del AT que nos hablan de Dios. Por
ejemplo, Pablo encuentra en Is 40,13 y Job 41,3 gritos de admiración por la
sabiduría y la ciencia de Dios: `¿Quién conoció el pensamiento del
Señor?" (Rom 11 34-35).
*
Un Dios fiel. La fidelidad de Dios a su
pueblo se recuerda en 1 Sam 12,22: "Dios no ha rechazado a su pueblo"
(Rom 11,2), cita a la que Pablo añade: "... a quien de antemano
eligió". Estas palabras explican la actitud de Dios: gracias al amor
gratuito y preveniente que Dios tiene a su pueblo, Israel no es rechazado
por ese Dios, que es fiel "por la gloria de su gran nombre" (ISam
12,22).
*
Un Dios juez y vengador: En otro pasaje
(Rom 2,6) Pablo apoya en un salmo (Sal 61,13) una enseñanza totalmente
desconocida para el salmista. Mientras que éste hablaba del
Dios justo que, ya en esta tierra, recompensa
a cada uno según sus méritos, Pablo
descubre a un Dios que, en el juicio final
que se abrirá en el más allá,
restablecerá toda justicia. Pablo
reinterpreta así un texto del AT en
función de la enseñanza de Cristo (Mt
25,31-46).
Is
45,23 anuncia el día en que las naciones paganas vendrán a aclamar a
Yhwh como el único "Dios justo y salvador" (Is 45,21). Pablo apoya en
este texto la afirmación de que cada uno de los hombres será juzgado
por Dios, de forma que hay que dejar para Dios el juicio de todo hombre (Rom
14;11). También aquí Pablo modifica de alguna manera el sentido del texto
original: gracias a un nuevo contexto -el de la fe cristiana-, el mismo texto
pasa de las naciones a los individuos, y luego hace del Dios salvador (Is
45,21) el juez universal.
En
el Deuteronomio (32,35), Yhwh anuncia que intervendrá para castigar a las naciones
paganas idólatras o enemigas de Israel: "Está cerca el día de su
ruina, se precipita su destino"; Pablo cambia un tanto el sentido del texto
cuando cita este pasaje, para pedir a cada cristiano: "No devolváis a
nadie mal por -bien", y que "dejen que sea Dios el que castigue"
én vez de vengarse ellos mismos (Rom 12,17-19).
*
Un Dios misericordioso. Aunque sea un
juez severo, Dios sigue siendo misericordioso. Que la salvación es el fruto de
la misericordia de Dios -y no de nuestros.méritos personales-, Pablo lo
encuentra anunciado en los profetas, Oseas e Isaías. Dios llama a Israel su pueblo,
su amado (Rom 9,25-26; Os 2, 1.25) e hijo del Dios vivo (Rom 9,26; Os
1,10), aun cuando el pueblo permanezca sumido en el pecado (Os 2, 4-15).
También
a propósito de la misericordia de Dios se puede recordar el pasaje de Rom
15,9a, donde Pablo ve a los paganos "alabar
a Dios por su misericordia". Les presta el proyecto que tenía David de
cantar su gratitud al Señor que le había librado de sus enemigos: "Por
eso te alabaré entre las naciones y cantaré himnos en tu honor" (Rom
15,9b/Sal 17,50). Al utilizar la fórmula "como dice la Escritura",
Pablo aplica simplemente a los paganos un texto en donde la Escritura
hablaba de David (!).
En
Dt 32,43 se invita a las naciones paganas a alabar a Yhwh por el poder y la
fidelidad que ha manifestado rechazando a los enemigos de su pueblo Israel. Pablo
utiliza este mismo pasaje para invitar a las "naciones" a
"alegrarse" -como dicen los Setenta- de ver cómo la misericordia
divina se ejerce en su favor (Rom 15,910). El texto de Dt 32,43
reconocía a Israel un destino feliz: Yhwh le había liberado de sus
enemigos, de. los que formaban parte sin duda las "naciones" paganas.
Este destino feliz se convierte en Pablo en el destino de las mismas naciones
paganas.¡ La intervención de Yhwh en contra de las
"naciones" se decide ahora en
su favor!
En
el versículo siguiente de Rom 15,11, Pablo reinterpreta de una manera
igualmente extraña el salmo 116, I : en vez de la fidelidad de Yhwh para con Israel,
su pueblo, se habla de la misericordia divina manifestada a los paganos, a
los que Pablo invita a alabar a Dios: "Alabad al Señor todas las
naciones" (Sal 116,1; Rom 15,1 l). No deja de llamar la atención ver cómo
los paganos ocupan así el lugar de Israel. Hay que decir que, durante su
apostolado, Pablo había visto operarse este cambio (He 28,28).
*
Un Dios libre. Ya hemos visto -al
estudiar Rom 3,21-31 y Rom 4, por ejemplo- que Pablo procede muchas veces de la
siguiente manera: expresa primero con sus propias palabras sus convicciones, y
luego cita textos del AT capaces de apoyar
su pensamiento. Asi, en Rom 9,11-12 el apóstol afirma que "el designio de
Dios permanece conforme a su elección, no por las obras, sino por el que
llama". En otras palabras, la salvación no es fruto de las obras realizadas
por cada individuo, sino de una opción libre hecha por Dios y acogida
por el creyente. Esa es ciertamente la tesis personal de Pablo, expresada en sus
propias palabras (Ef 2,7-10).
En
apoyo de sus ideas, Pablo recuerda la historia de Esaú y de Jacob: desde antes
de su nacimiento, Dios decide que el mayor de los dos hijos serviría al más
jóven. Yhwh rompía así con la situación habitual bien conocida de Israel (Dt
21,15-17; Gén 43,33); manifestaba la libertad de sus opciones, o mejor aún, el
amor gratuito que las inspira (Rom 9,13/ Mal 1,2-3; cf Gén 4,4-5; 25,23;
lSam 16,22; 1 Re 2,15).
Así
pues, Dios concede su misericordia a quien quiere y endurece al que quiere, como
ilustra claramente la historia de Moisés y del faraón. Si Yhwh "hace
pasar ante Moisés toda su grandeza" y "proclama ante él el nombre de
Yhwh, es porque lo quiere (Éx 33,19/ Rom 9,15). Del mismo modo, si Yhwh
"deja sobrevivir" al faraón de las plagas que devastan a Egipto (Éx
9,16), es debido a un plan que Yhwh ha concebido libremente. Son otros tantos
episodios y figuras sacadas del AT, que vienen a apoyar las ideas de Pablo sobre
una salvación que es una gracia de Dios, más bien que un salario ligado a las
obras realizadas por el hombre (Rom 9,11-12).
Hemos
creído interesante destacar en las citas que hace la carta a los Romanos
cuáles son los rasgos de Yhwh que Pablo había descubierto en el AT y que le
habían impresionado.
2)
Cristo. Siempre según el testimonio de las citas del AT que esmaltan la
carta a los Romanos, Pablo utilizaba el AT para conocer y dar a conocer mejor a
Cristo.
a)
Así, Rom 10,18 cita el salmo 18,5 -en
donde el salmista contempla la gloria de Dios manifestada en todo el
universo celestial- para proclamar que la palabra de Cristo resonó
"por toda la tierra". De hecho, la palabra de Cristo cumple lo que el
salmista confesaba de la gloria de Dios: ésta brilló en la palabra de
Cristo. El texto sagrado que habla de la una puede igualmente hablar de la otra
en diferentes etapas de la revelación.
b)
Del mismo modo, cuando Rom 10,13
proclama: "Todo el que invoque el nombre del Señor se salvará",
Pablo utiliza a propósito del Señor Jesús un texto de Joel que hablaba
del Señor Yhwh (Jl 2,32 hebreo; 3,5, Setenta). Si Jesús vino a nosotros
como el "sí" de Dios que realiza las promesas hechas en la antigua
alianza (2Cor 1,20), puede realizar en beneficio de todos los hombres las
maravillas que Yhwh había realizado en favor de solo Israel.
c)
Cristo cumplirá. las profecías del AT. Is 11,10 (Seteta), por ejemplo, anuncia
que "la raíz de Jesé se alzará como enseña de las naciones", que
pondrán entonces en ella su esperanza. Pablo cita este texto de Isaías
para proclamar que Cristo, hecho por su resurrección (anistamenos) Señor
de todas las naciones (Rom 10,9), cumple la esperanza que las naciones habían
puesto en "la raíz de Jesé"(Rom 15,12). Entonces Cristo cumple
una gran profecía: ejerce en favor de las naciones paganas, más allá de
toda esperanza, la misericordia divina (Rom 15,8-9). La cita de Is 11,10
viene a confirmar este hecho en Rom 15,12.
d)
Cuando Pablo relaciona los insultos recibidos por Cristo (Rom 15,3) con
los que sufrió el justo perseguido (Sal 68,10), revela una vez más
que Cristo cumplió en sí mismo una gran cantidad de figuras y de sucesos del
AT.
e)
A lo largo de todo su ministerio. Pablo
constataba sin duda que el destino de Cristo era conducir a la vida o a la
muerte a los oyentes del evangelio, según lo aceptasen o rechazasen: derramaba
un olor de vida o dé muerte (2Cor 2,16). Pablo ilustra este hecho combinando
los textos de Is 8,4 y 28,16, que hablan de una piedra que hace tropezar
o que impide vacilar al creyente (Rom 9,33). Cristo realizaba esta figura a los ojos
de Pablo.
3)
El destino de Israel. Varios de los textos que se citan del AT en Romanos
anunciaban la situación de Israel, que en tiempos de Pablo rechazó a
Cristo. Una profecía del Trito-Isaías veía a las naciones paganas acudir a
Yhwh, mientras que un Israel "rebelde" se apartaba de él (Is 65,1-2).
El Israel de la era cristiana cumplía a los ojos de Pablo esta profecía
(Rom 10,20-21).
Al
contrario, el mismo profeta Isaías vislumbraba el día en que Yhwh vendría
como redentor para Sión, cuyos hijos, "convertidos de su pecado",
establecerían con Yhwh una alianza gracias al Espíritu que estaba entonces
sobre el profeta (Is 59,20-21). Pablo lee este texto como el anuncio profético
de una conversión en la que "todo Israel se salvará", una vez que
"todos los paganos hayan entrado (en la Iglesia)" (Rom 11,25-26).
Pablo descubría así en el AT la orientación que la historia tomaría algún
día.
4)
La vida moral. Las citas veterotestamentarias que leemos en la carta a
los Romanos dejan ver además cómo Pablo vislumbraba en el AT las líneas
maestras de su enseñanza moral.
Cuando
quiere apoyar la ley fundamental de la moral cristiana: "El que ama al
prójimo ha cumplido la ley" (Rom 13,8), Pablo cita un texto del AT según
el cual el decálogo "y cualquier otro mandamiento" de la ley de
Moisés se resumen en este precepto: "Amarás a tu prójimo como a ti
mismo" (Rom 13,9; Dt 5,17-21; Lev 19,18b).
Cuando
incita a los cristianos a perdonar a sus enemigos (Rom 12,20), Pablo se apoya
una vez más en un pasaje de los Proverbios: "Si tu enemigo tiene hambre,
dale de comer; si tiene sed, dale de beber" (Prov 25,21).
5)
La salvación por la fe. a) Romanos
1,17. Desde Rom 1,16-17 -texto
en el que se indican los temas principales
de la epístola-, Pablo sostiene que
"la justicia de Dios se manifiesta en
el evangelio por la fe en continuo
crecimiento" (Rom 1,17a). En apoyo de
esta idea central, Pablo cita a
continuación al profeta Habacuc: "El_justo vivirá por la fe" (Hab 2,4;
Rom 1,17b). _
Lo
mismo que el texto de Rom 1,17, el de Hab 2,4 resulta difícil de comprender.
Édouard Dhorme ve incluso en él "uno de los versículos más
difíciles" (La Bible, Bibliothéque de la Pleiade, París
1959,11,807). El profeta Habacuc habla del hombre sincero o fiel, oponiéndolo
al que "no tiene el alma recta"; además, teniendo en cuenta cómo se
cita habitualmente este texto en la tradición, relaciona el verbo
"vivir" con el complemento "sinceridad" o
"fidelidad": "El justo vivirá por (su) fidelidad". Habacuc
no está preocupado, como Pablo, por definir la fe u oponer el régimen de la
ley al de la fe como fuente de justificación o de salvación. Habacuc habla
simplemente del comportamiento del hombre "justo": vivirá sirviendo a
Yhwh con sinceridad o fidelidad.
Hay
sin duda un elemento común en las diversas
interpretaciones que el profeta Habacuc y
el apóstol Pablo dan del mismo texto (Hab
2,4): los dos proclaman que el
servicio de Dios o la obediencia a Dios es
la forma buena de vivir o la verdadera fuente
de vida. Pero una distancia considerable
separa al pensamiento de Habacuc del de
Pablo: el profeta ve en la observancia de la ley el servicio
que hay que rendir a Dios, mientras que
Pablo (Rom 1,17) lo ve en la fe más
que en las obras, incluida la obra por
excelencia que era para el judaísmo la
observancia de la ley. Así pues, una vez
más la carta a los Romanos utiliza un
texto del AT (Hab 2,4) como un texto cuyas palabras
traducen adecuadamente una idea de Pablo. Pero
una vez situado el texto en el contexto
original de Habacuc, posee un sentido
bastante diferente del que Pablo ve en él.
Según Habacuc, la observancia de la ley
-inspirada sin duda en la fidelidad a Dios--le da al justo la vida; en el
pensamiento de Pablo, es la vida de fe -o
sea, la oposición a la observancia de la ley, en el pensamiento paulino-
lo que será fuente de vida para el justo.
Una vez más Pablo ajusta a su pensamiento
personal una cita del AT.
b)
Romanos 10,5-10. El tema fundamental del pensamiento paulino que acabamos
de estudiar en Rom 1,17 aparece también en el corazón, de la carta a los
Romanos: la justicia -y luego la salvación- se le dan a todo el que cree (Rom
10,4b.9).
En
una primera etapa, Pablo desea
establecer que la observancia de la ley mosaica no podía conducir a la
salvación. Para ello, el apóstol cita el Levítico: "El hombre que
practica (la Ley), por ella vivirá" (Rom 10,5/ Lev 18,5). Pero en el
espíritu de Pablo, el mismo Moisés condenaba así la ley como camino de vida o
de salvación, ya que "la ley no da más que el conocimiento del
pecado" (Rom 3,20), pero no la fuerza
para vencerlo. El hombre no podía cumplir íntegramente la ley.
Fácilmente
se ve refiriéndose al contexto de Lev 18,5 que Pablo reinterpretaba entonces
este texto dándole una orientación contraria a la que le daba Moisés. En
efecto, cuando Moisés enseñaba que "el que cumpla los mandamientos
encontrará la vida en ellos" (Lev 18,5), acentuaba el don de la vida; la
ley era, en el pensamiento de Moisés, fuente de vida o de salvación para
el que la observaba. Pablo, por su parte, pone más bien el acento en la observancia
(el poiein) de la ley mosaica. Pues bien, nadie puede observar toda
la ley (Gál 3,10), dado que "por la ley tenemos solamente el
conocimiento del pecado" (Rom 3,20). Por consiguiente, nadie se salvará
por la ley; la ley maldice más bien al que no cumple toda la ley (Gál
3,10/Dt 27,26). Así pues, Pablo cambia por completo en Rom 10,5 el pensamiento
que Moisés quería expresar en Lev 18,5.
En
una segunda etapa de la demostración
emprendida en Rom 10,5, Pablo intenta establecer que uno se salva por la fe (Rom
10,4) y que incluso es fácil alcanzar la salvación por la fe. El
apóstol apoya de nuevo su pensamiento en una cita del Pentateuco: "La
palabra está cerca de ti, en tu boca, en tu corazón", y basta confesarla
para salvarse (Rom 10, 8 / Dt 30,14).
Pero
la cita de Dt 30,14 que Pablo utiliza sirve en el AT para mostrar cómo la ley
de Moisés hace fácil la salvación. De hecho, en el contexto religioso en
que vivía Israel en tiempos de Moisés, la ley mosaica revelaba finalmente, los
deseos de Dios; le daba al pueblo de Yhwh una sabiduría y una inteligencia
excepcional que hacía accesible la salvación (Dt 4,6). En adelante, Israel
sabrá claramente lo que quiere el Dios al que sirve. Pero la proclamación del
evangelio y sobre todo el don del Espíritu
iban a cambiar la situación: Cristo será "el fin de la ley" (Rom
10,4). La ley se convertirá entonces en un obstáculo para la salvación (Rom
9,23-33); se convertirá en una "piedra de tropiezo".
Se
constata que en Rom 10,5.8-9 Pablo retuerce contra la ley, dos textos
(Lev 18,5; Dt 30,14) que tenían por fin, en la mente de Moisés, glorificar
el régimen de la ley como un camino de salvación fácil
de recorrer.
5.
EL PROCEDIMIENTO DE PABLO. A la luz de los pasajes de la carta a los Romanos que
citan el AT, ¿es posible descubrir el procedimiento con que Pablo utiliza los
textos de la antigua ley?
Nos
parece interesante señalar de antemano el pasaje de Rom 2,24, que aclara muy
bien las cosas en este punto.
En
Rom 2,24, Pablo intentó lleva; a los judíos a tomar conciencia dé su
condición de pecadores. Les muestra una consecuencia importante de este hecho:
"Por vuestra culpa los paganos blasfeman contra él nombre de Dios" (Rom
2,24/Is'52;5, Setenta). En el contexto que rodea en los Setenta a este
versículo de Isaías se ve por un lado a un Israel en el cautiverio, y por otro
a los paganos que desprecian al Dios de los cautivos, un Dios impotente (Ez
36,20). En Is 52,5 Yhwh es blasfemado entonces por los paganos porque no ha
ahorrado la esclavitud a su pueblo: Es la situación del pueblo vencido -- y no
su conducta moral reprensible la que es
responsable del hecho de que "los paganos blasfemen contra el nombre de
Dios". Pero en el contexto de Rom 2,24 es la conducta inmoral de los
judíos (Rom 2,21-23) lo que escandaliza a las naciones paganas y las lleva a
"blasfemar el nombre de Yhwh".
De
este modo, unos contextos diferentes rodean en Isaías y en Pablo al mismo texto
y le dan sentidos muy diversos. Pero esto no parece preocuparle a Pablo. Parece
ser que le basta con que las palabras de la cita, tomadas en sí mismas, sin
tener en cuenta el contexto original, expresen su pensamiento.
CONCLUSIóN.
El estudio que acabamos de realizar sobre las citas veterotestarnentarias
que aparecen en la carta a los Romanos no permite descubrir toda la influencia
que el AT pudo ejercer sobre Pablo cuando redactó esta carta. Las 62
citas que la carta saca del AT revelan, sin embargo, algunos puntos
concretos y numerosos, a propósito drr' los cuales Pablo recurrió a las
Escrituras de la antigua alianza. Por ese motivo merecían ya un estudio
elaborado. De hecho, nos han enseñado varias cosas sobre las relaciones que
Pablo manténla con el AT.
1)
Primero hemos, Visto qué las citas en cuestión estaban sacadas en su
mayor parte de cuatro libros -del AT (Is, Sal, Gén, Dt).
2)
Se ha visto sobre todo que las citas sacadas del AT no tenían la función
principal de esbozar la reflexión de Pablo; entraban más bien en una síntesis
personal de Pablo ya establecida, para ofrecer oportunamente nuevas
formulaciones al pensamiento del apóstol.
3)
Estas citas venían a cubrir con el prestigio de la palabra de Dios la
reflexión de Pablo, que tenía sumo interés en que su enseñanza, a pesar de
parecer muy innovadora, siguiera estando de acuerdo con las Escrituras
tradicionales de Israel.
4)
Hemos señalado los principales temas que las citas del AT apoyaban en Romanos:
la persona y las funciones de Dios y de Cristo, el destino de Israel, la vida
moral y, finalmente, el tema central de la epístola, la salvación obtenida por
la fe.
5)
Hemos visto a Pablo como un autor que cita bastante fielmente la letra del AT
leído en los Setenta. Es verdad que con frecuencia hace sufrir al texto sagrado
ciertos cambios estilísticos de menor importancia. A veces también aligera el
pasaje citado, con el fin de llamar la atención del lector sobre ciertos
elementos concretos de su propia reflexión.
6)
Sobre todo, hemos llamado la atención dei lector sobre este punto capital:
Pablo reinterpreta con una extraña libertad los textos del AT que cita. Los
interpreta sin tener en cuenta, al parecer, el contexto veterotestamentario de
donde saca un texto para trasplantarlo a su propia carta. Resulta extraña esta
manera de proceder.
Recordemos
que C.H. Dodd sostenía en su obra tan interesante, titulada According to the
Scriptures. The Substructure of New Testament Theology (Londres 1952), que los
evangelistas y los otros maestros espirituales de la Iglesia primitiva remitían
a un conjunto cuando citaban una expresión o un versículo sacado del AT:
"Las citas de los versículos o frases pertenecientes a estas perícopas
del AT. no se las debe estudiar aisladamente, sino dentro de todo el
contexto" (o.c., 126). Esta tesis de Dodd parece inaplicable a la epístola
a los Romanos. Porque Pablo no se refiere en ella a unos conjuntos ni al
contexto inmediato de los textos citados. Cita simplemente unos versículos o
unas partes de los versículos del AT que traducen bien sus ideas personales.
Las citas se reinterpretan en función de las ideas que el apóstol acaba de
expresar con sus propias palabras; no remiten a un contexto veterotestamentario
que Pablo respetaría y que vendría a explicar su propio pensamiento. La cita
hecha por Pablo vale en sí misma y por sí misma;
las palabras de la cita, tomadas en sí mismas, tiene ante todo el mérito de
expresar debidamente las ideas de Pablo. El contexto del AT queda como olvidado;
un nuevo contexto -el de la tradición cristiana en vías de elaboración- da
con frecuencia un nuevo sentido al pasaje sacado del AT. Esta manera de utilizar
Pablo el AT resulta sin duda muy interesante para aclarar la forma con que los
ambientes judíos de su época -especialmente el ambiente fariseo- se servía
de las Escrituras.
BIBL.:
ELLIs E.E., Paul's Use of the Old Testament, Edimburgo 1957; LINDARS B., New
Testament Apologetic. The Doctrinal Significance of Old Testament Quotations, Londres
1961; KocH D.A., Die Schrift als Zeuge des Evangehums. Untersuchungen zur
Verwendung und zum Verstündnis der Schrift be¡ Paulus, Tubinga 1986.
P.-É.
Langevin
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