sábado, 12 de abril de 2014

Benedictinos. Espiritualidad.

S. Benito no pretendió fundar una e. particular; tampoco lo intentaron sus hijos. Con todo, en la antigua y compleja familia benedictina se suele hacer hincapié en ciertos medios conducentes a la perfección sobrenatural con preferencia a otros. La concepción de la vida espiritual presenta características bien definidas y muy constantes, que la hacen inconfundible. Sólo en este sentido puede hablarse de e. b., que es una de las formas de la espiritualidad cristiana y especialmente de la. monástica (V. MONAQUISMO III).
      Los autores espirituales benedictinos no forman un bloque monolítico, una escuela tan característica como, p. ej., la carmelitana. Algunos, además, se han dejado influir excesivamente por otras corrientes, como la devotio moderna (v.) o la escuela ignaciana, por lo que no pueden ser considerados realmente representativos. Los más son también hijos de su tiempo y acusan el impacto de otras formas de e. entonces en boga, pero conservan muchos de los rasgos de la e. b.
      Sus representantes. En la base de ésta se halla, evidentemente, el propio S. Benito (v.). Su Regla, si bien se mira, es mucho más un texto espiritual que un código jurídico, como se ve al leer el prólogo y los capítulos 47 y 1920, que tratan ex profeso de la vocación, los «instrumentos de las buenas obras», las virtudes más propias del monje benedictino, la ascensión espiritual y la oración. Pero toda la Regla está dominada por la visión espiritual de su autor, que, si hemos de creer a S. Gregorio Magno, fue un profeta en el sentido propio del vocablo. Incluso en los capítulos que reglamentan los pormenores más insignificantes de la observancia cenobítica, se hallan principios, orientaciones y normas prácticas que nos revelan una manera muy personal de entender la vida del espíritu. Esta e. de la Regla no pudo menos de influir profundamente en quienes hicieron de ella la norma de su vida.
      Al lado de la Regla, hay que mencionar la Vida, esto es, el libro segundo de los Diálogos de S. Gregorio Magno. este, además de trazarnos la figura moral de un «hombre de Dios», nos describe el itinerario espiritual de un monje fiel a su vocación; itinerario que va desde la conversión hasta las alturas de la paternidad espiritual y la contemplación mística.
      S. Gregorio Magno (v. GREGORIO VII) dio a las futuras generaciones de b. algo más que un eximio ejemplo que imitar. Fue el gran maestro espiritual de toda la Edad Media. Sus obras, sin excepción, fueron muy leídas en los monasterios. En todos los problemas que pueden presentarse al alma en su búsqueda de Dios, el PapaMonje es a la vez testigo autorizado y guía seguro de la tradición espiritual a cuya formación tanto contribuyó.
      Entre la multitud de escritores b. medievales, merecen especial mención desde nuestro punto de vista: Ambrosio Autperto, Hildemaro, S. Odón de Cluny (v.), Juan de Fruttuaria, Juan de Fécamp y, más particularmente, S. Anselmo de Canterbury (v.), Pedro el Venerable y Pedro de Celle. Entre las monjas b., S. Hildegarda y las tres místicas de Helfta: Matilde de Magdeburgo, Matilde de Hackeborn y la gran Gertrudis de Hackeborn. A partir del Renacimiento, los escritores representativos son mucho más escasos y menos puros: Juan Tritemio, García de Cisneros (v.), Luis de Blois, tan leído en España bajo el nombre de Blosio (v.), Agustín Baker, A. Calmet, J. Mége, J. Mabillon y algunos más. Felizmente, en el progresivo movimiento de retorno a las fuentes que caracteriza la restauración monástica moderna, los representantes de la e. b. volvieron a ser abundantes: P. Guéranger, P. Delatte, C. Butler, J. Chapman, Columba Marmion (v.), I. Herwegen, G. Morin, etc. En esta enumeración, se omiten los autores cistercienses (v.) que tienen artículo propio.
      Sus fuentes. Como toda e. católica, la benedictina se alimenta en la S. E. y en la liturgia. Pero es característico el uso que hace de ambas fuentes; cuantitativa y cualitativamente, la Biblia y el culto litúrgico ocupan en ella un lugar incomparable.
      El monje escucha largas lecturas de la Biblia en la iglesia y en el refectorio; lee y medita su texto o sus comentarios durante varias horas diarias. Es lo que S. Benito llama la lectio divina. La Palabra de Dios constituye, según la Regla, el alimento principal y más abundante de su alma. Pero, además, S. Benito tiene sumo cuidado en inspirarse en ella al establecer cada una de las grandes o pequeñas observancias de la vida cenobítica. No es, pues, de extrañar el apego de los b. a la Escritura; han cultivado con amor su estudio científico y espiritual, han propugnado su lectura en lengua vulgar por todo el pueblocristiano, incluso en épocas en que tal proposición parecía herética; pero, sobre todo, sus autores espirituales representativos están realmente saturados de citas, de reminiscencias y, sobre todo, del espíritu de las Escrituras.
      La diaria celebración de la liturgia ocupaba unas cuatro horas y media en el monasterio de S. Benito; en la inmensa mayoría de los cenobios medievales, casi todo el día y parte de la noche; afortunadamente, más tarde se volvió a proporciones más humanas. Hoy, la liturgia, patrimonio común de todos los cristianos, sigue ocupando las mejores horas del día benedictino. En este contexto, se ve bien claro que no es casual que el movimiento litúrgico haya tenido origen en los monasterios benedictinos y que sean b. muchos de los modernos estudiosos y vulgarizadores de. la liturgia, como Guéranger (v.), Beauduin (v.), Herwegen, Casel (v.), etc.; ni que sus escritos de e., paralelamente a lo que, sucede con la Biblia, estén impregnados de lo que sus autores vivían diariamente en la iglesia monasterial (V. LITÚRGICO, MOVIMIENTO).
      Tampoco es casual que los b. medievales copiaran, y los de épocas más modernas editaran pulcramente, los textos de los Padres de la Iglesia. Es una constante de su e. la devoción a los escritos patrísticos, a la literatura cristiana antigua y en particular a la monástica. Orígenes, Basilio, Agustín y muy especialmente Casiano han colaborado con S. Gregorio Magno a la plasmación de esta e.
      La vida ascética. Pese a sus posibles adaptaciones a otros estados de vida, la e. b. es esencialmente una forma de e. monástica. Es+.o implica, entre otras cosas, que dé gran importancia a la ascesis: la renuncia, la abnegación, el esfuerzo constante por realizar la total purificación del alma.
      Por lo que se refiere a austeridades corporales, los b. se atienen al legado de la tradición monástica primitiva: ayuno, abstinencia, velas nocturnas, silencio. Estas privaciones ayudan mucho al dominio propio. Otras penitencias corporales directamente aflictivas, no son propias de la e. b. S. Benito imprimió al ascetismo una nota de «discreción», de humanidad, reconocida por todos.
      La proverbial discreción benedictina, sin embargo, no se debe a una falta de generosidad: es medida, equilibrio, discernimiento en determinar lo mejor posible, en la elección de los medios más apropiados y en su ordenación al fin que se pretende alcanzar. Ahora bien, la austeridad corporal está sobre todo al servicio de renuncias más internas y esenciales. Lo que realmente importa es el ascetismo espiritual. En esta materia, S. Benito es radical. Ya en el s. VIII estimaba Pablo Diácono que el Patriarca castiga de tal modo al hombre interior que ya no se puede ir más allá. La renuncia a la propia voluntad, la obediencia exterior e interior, la humildad, son las virtudes básicas de la ascesis benedictina. Humilitas tiene en la Regla un sentido mucho más amplio y profundo que el que se le suele atribuir modernamente: implica la renuncia más completa y la fiel imitación de Cristo. Bajo el título De humilitate, el capítulo VII de la Regla presenta todo el ascetismo del monje como un esfuerzo por seguir a Cristo hasta lo más hondo del anonadamiento; y esto, paradójicamente, constituye su ascensión espiritual; la humilitas reviste formas concretas, que forman otros tantos peldaños; por ellos el monje, simultáneamente, baja hasta la abnegación más radical y sube hasta las alturas más sublimes de la perfección sobrenatural. Este capítulo de la Regla ha sido considerado por toda la tradición benedictina como la base de su ascetismo y en esta escuela se forjaron los grandes monjes del pasado.
      La unión con Dios. La escala de la humilitas conduce al monje a la caridad perfecta, al apaciguamiento definitivo de las pasiones, la apátheia de los antiguos, a la contemplación, a la vida mística. Desde este momento la unión con Dios se intensifica y puede llegar a los grados más elevados.
      La e. b. es monástica y, por consiguiente, contemplativa. En todos los estadios de la ascensión espiritual concede a la oraciónun lugar realmente central. La oración, en su doble aspecto comunitario y privado, es la vida misma del monje.Una de las características más constantes de la e. b. a lo largo de los siglos es el singular aprecio en que se ha tenido el Oficio divino y la liturgia en general. Incluso en épocas en que no se vivía de la liturgia, se cumplía materialmente el precepto de la Regla: «nada se anteponga a la obra de Dios» (Oficio divino). Pero los representantes de la tradición benedictina no suelen distinguir netamente entre oración pública y privada; las consideran más bien como dos tiempos de una misma realidad: la «oración continua», el ideal que debía procurar realizar todo monje, La oración privada o «secreta» se distingue, sobre todo, por dos rasgos característicos: se inspira muy naturalmente en la Biblia y en la liturgia, y, amante de su libertad bajo el soplo del Espíritu, rechaza los cauces o trabas de cualquier clase de método. Con razón se ha escrito que el método benedictino de oración consiste en la ausencia de todo método.
      Al mismo tiempo que fuente de oración, la lectio divina es considerada como la respuesta de Dios a la oración del monje. Esta idea, que se halla ya en S. Cipriano y S. jerónimo, fue adoptada con amor por la e. b. Los textos de la Escritura que el monje escucha, lee o medita, constituyen para 61 un mensaje personal. A través de su Palabra escrita, Dios habla especial y concretamente al monje. De esta manera, oración y lectio divina vienen a ser las dos partes que alternan en un verdadero diálogo entre Dios y el alma.
      Gracias a la fidelidad a este diálogo interior en la fe y el, amor, el alma va penetrando en la intimidad de Dios. Pero los representantes auténticos de la e. b. no nos dan una exposición precisa, minuciosa, de los grados de oración ni del progreso del alma en su unión con Dios. Describen la unión mística sirviéndose de temas, imágenes y alegorías tomados del Cantar de los Cantares o de otros libros de la S. E., raras veces de otras fuentes; pero no la someten a un análisis riguroso. Más que describir la realidad, intentan suscitar su deseo.
      Sentido escatológico. En esta materia, como en todo, la e. b. se caracteriza por su aspecto escatológico. Así, uno de los temas más corrientes en las obras representativas de esta e. es el del Paraíso. Consideran la vida monástica como la restauración del estado en que el hombre fue creado. El monje va penetrando más y más en este estado paradisíaco según la medida de su fidelidad a los deberes que le impone su vocación. El dominio de la concupiscencia, la paz consigo mismo, la armonía con el resto de la creación y, sobre todo, la íntima amistad y conversación con Dios, iue son los grandes bienes propios del Paraíso, los posee el monje especialmente cuando alcanza las cumbres de la contemplación. Con todo, el «Paraíso del claustro» no es más que una anticipación, muy imperfecta, del Paraíso definitivo de la Jerusalén celestial. Los monjes no sólo lo saben, sino que lo experimentan. Y conciben la contemplación, en este mundo, ante todo como un deseo de la contemplación perfecta, de la visión divina en el cielo; un deseo alimentado por el amor y al que el amor ofrece un principio de satisfacción. Pero sólo un principio, un ligero ensayo de la unión total, que estimula al alma a desear más y más. V. t.: ESPIRITUALIDAD; MONAQUISMO; CISTERCIENSES.
     
     

 

GARCÍA M. COLOMBÁS.

BIBL.: C. J. PEIFER, Monastic Spirituality, Nueva York 1966; I. WINANDY, La spiritualité bénédictine, en J. GAUTIER, La spiritualité catholique, París 1956, 1336; P. DE PUNIET, La spiritualité bénédictine, Praglia 1931; PH. SCHMITz, Histoire de i'Ordre de saint Benoit, 2 ed. Lieja 194856; J. LECLERQ, Cultura y vida cristiana, Iniciación a los autores monásticos medievales, Salamanca 1965; ID, La vida perfecta, Barcelona 1965; U. BERLIÉRE, L'ascése bénédictine, París 1927; F. VANDENBROUCKE, La morale monastique du XI' siécle, LovainaLille 1966; L. BOUYER, Le sens de la vie monastique, París 1950; C. MARMION, Jesucristo, ideal del monje, Barcelona 1955.

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