SUMARIO:
I. Premisa. II. Proclamación sinagoga[ de la
Escritura. III. "Tórah" y praxis: 1.
La "halakah" como codificación de la norma; 2. El
"midras" halákico como explicación de la "tórah"; 3. La "tórah" oral:
a) La "Misnah", b) El "Talmud".
IV. La "tórah" como narración: 1. La "haggadah"; 2.
El "midras" haggádico. V. "Tórah" y traducción:
El "targum". VI. Ejemplos: 1. Ejemplo halákico;
2. Ejemplo haggádico; 3. Ejemplo targúmico. VII. Conclusión. VIII.
Apéndice: Índice de las abreviaturas de los textos clásicos citados.
I. PREMISA. Examinaremos aquí tan sólo una de las
maneras con que, a lo largo de tres mil años, se ha situado el pueblo judío ante
la Escritura. Es decir, expondremos los rasgos más destacados de la corriente
que podría llamarse rabínico-farisea. Es ella la que le ha dado su rostro
característico a todo el / judaísmo posbíblico, pero hundiendo sus raíces en
épocas precedentes.
No fue ciertamente la única corriente judía, ni en la época
intertestamentaria, cuando hubo tendencias muy variadas (saduceos, esenios,
zelotes, carismáticos, bautistas, helenistas, etc.), ni en épocas sucesivas
(pensemos, p.ej., en el cisma caraíta del siglo VIII d.C.), ni en momentos
todavía más tardíos, cuando la corriente místico-cabalística alcanzó su cima más
alta y se asistió a la experiencia extrema de los sabatianos o al surgir del
movimiento hasídico. La confrontación con la Escritura acompaña al pueblo de
Israel hasta nuestros días, ya que él —aunque muchas veces lo han olvidado los
cristianos— no sólo está vivo, sino que sigue siendo el elegido y el primogénito
(cf Rom 9,4; 11,29). No hablaremos de todas estas corrientes. Baste recordar que
han existido.
Intentaremos reconstruir desde dentro el sentido de la
Escritura típico de la corriente rabínico-farisaica (cuyas influencias siguen
siendo evidentes hasta hoy), fiándonos más de la autocomprensión que la
tradición tuvo de sí misma que de los aparatos crítico-filológicos, puesto que
aquélla —más que éstos— resulta útil y significativa para una primera
introducción a este tema.
II. PROCLAMACIÓN SINAGOGAL DE LA ESCRITURA.
Pongámonos en la situación de uno que pisa por primera vez una sinagoga.
Intentará orientarse buscando el punto de referencia decisivo de aquel espacio
cerrado. Inmediatamente comprobará que el lugar hacia donde todo se orienta en
la sala es el armario sagrado ('arón ha-gódes), puesto en la pared que da
hacia Jerusalén. Inmediatamente después verá que en aquel armario (puesto de una
forma muy parecida a la del sagrario en una iglesia católica) está encerrado,
envuelto en paños de seda y ornamentos, un Sefer tórah, es decir, una
copia manuscrita del Pentateuco (en hebreo, tórah). El 'arón se
inspira en la antigua arca de la alianza ('arón ha-berit), que contenía
las dos tablas de piedra que había depositado en ella Moisés (cf Ex 40,20, 1Re
8,9; Heb 9,4), y que desapareció con la destrucción del primer templo. En lugar
de aquella antigua arca hay ahora otras muchas, que no contienen tablas de
piedra, sino rollos de pergamino, con un escrito, en grafía uniforme, que es el
texto inmutable de la tórah. Los rollos son objeto de temor y de amor;
son el lugar donde, a través de las palabras, habita la divina presencia.
La tórah (Gén, Éx, Lev, Núm, Dt) representa para el
judaísmo la plenitud de la revelación. Es inmutable, irrevocable (cf Ex 31,16;
Dt 19,13, y el noveno artículo de fe de Maimónides); incluso preexistente a la
creación (cf Gén Rab. 1,1). Las otras dos partes de la Escritura (cf prólogo al
Si), es decir, Nebi'im (profetas, divididos en anteriores: Jos, Jue, 1 y
2Sam, 1 y 2Re; y posteriores: Is, Jer, Ez y los doce menores) y Ketubim
(hagiógrafos: Sal, Prov, Job, Cant, Rut, Lam, Qo, Est, Dan [no incluido en los
profetas], Esd, Neh, 1 y 2Crón), aunque son también sagradas e inspiradas, están
dotadas de una autoridad mucho menor, hasta el punto de que el Talmud las
considera como "palabras de la tradición" (dibré qabbalah: cf B. Ros Has.
7a.19a; B. B. Qam. 2b; Sanh. 99b; B. Nid. 23a; etc.). Estos libros se presentan
como invitaciones a volver a la tórah para poder captar toda su riqueza:
"Si Israel hubiera sido digno (de la tórah), la revelación contenida en
los profetas y en los hagiógrafos habría sido inútil" (Qo Rab. 1,13). Todo lo
que se enseñó a los profetas había sido dicho ya en el Sinaí (cf Tanh. Jetro
11). Para la tradición rabínica, los demás libros se presentan como las primeras
formas de interpretación de la tórah mediante la intervención del
"espíritu santo" (be-ruah
ha-gódes). Por consiguiente, privilegiar el
universalismo profético, el impulso lírico de los salmos o cualquier otro
elemento bíblico a costa de las páginas a veces duras de la tórah es
señal de que no se ha comprendido el judaísmo.
El Sefer tórah se convierte plenamente en lugar en
donde habita la divina presencia, no cuando se la encierra, sino cuando es
proclamada. La Escritura suele llamarse significativamente Miqra', es
decir, lectura en voz alta (el otro nombre que se le da habitualmente, Tanak,
señala las iniciales de sus tres partes). No es casual que, al lado del
'arón, el otro lugar destacado del aula sinagogal sea el púlpito (bimah o
tebah), esto es, el lugar donde se proclama la palabra. Pero hay algo
todavía más importante. En cualquier espacio, habitación o de otro tipo, se
pueden realizar funciones sinagogales sólo si, aparte del lugar donde está
colocado el Sefer y el de su proclamación, se da la presencia viva de la
asamblea que proclama y escucha, representada por el minian (cf M. Meg.
4,3), constituido por un mínimo de diez hombres adultos (número que, según la
tradición mosaica, representa el grupo más pequeño del pueblo: cf Dt 1,15; M.
Sanh. 1,16; B. Meg. 23b).
El término "sinagoga" se deriva precisamente del término
`edah (asamblea), que los LXX tradujeron por synagoghé. La
proclamación de la palabra en la sinagoga es una práctica muy antigua,
atestiguada expresamente en el NT (cf Lc 4,16; He 13,14; 15,21): Con esta
finalidad se dividió la tórah en tantas secciones (parasah, pl.,
parasót) como son los sábados para proclamarla (según el antiguo uso
palestino, en un ciclo trienal; y según el uso babilonio —que prevaleció
universalmente—, en un ciclo anual: cf B. Meg. 29b). Tras esa lectura viene otra
sacada de los profetas (haftarah; pl.,
haftarót;
cf la lectura del rollo de Is realizada por Jesús en la
sinagoga de Nazaret: Lc 4,4-19; cf también He 13,15), elegida a veces en armonía
con los textos de la tórah (cf M. Meg. 4,3,9; B. Meg. 29b).
La proclamación del texto sagrado en la asamblea es, ya
desde la época más remota (siglo v a.C.; cf Neh 8) un elemento peculiar de
Israel, que también en esto se revela primogénito entre muchos hijos
(cristianismo, islam). La proclamación semanal de la tórah puede verse
como un auténtico acto de renovación de la alianza sinaítica entre Dios y su
pueblo. En este espíritu puede verse también cierta analogía entre la lectura
sinagogal de las parasot de la tórah y la celebración de la
eucaristía cristiana, representando la una y la otra el memorial de la
estipulación original de la alianza, que tuvo lugar, respectivamente, en el
Sinaí y en el curso de la última cena. En la acción sinagogal la "liturgia de la
palabra" tiene ya también en sí un valor sacramental, memorial. La tórah
es sefer ha-berit, "libro de la alianza" (Ex 24,7), incluso porque a
través de ella se renueva continuamente la alianza. Este es el sentido profundo
de la antigua tradición, que (lógicamente, de una forma inaceptable desde el
punto de vista histórico) hace remontarse a Moisés la lectura semanal de la
tórah (cf P. Meg. 751; Tg. Ps.-J. a Ex 18,20; Midras Gad. Ex 408, y
probablemente, He 15,21). Proclamar la tórah significa efectivamente
volver a aceptar el significado global del acontecimiento irrepetible que tuvo
lugar en el Sinaí.
La experiencia que suele considerarse como el comienzo
"oficial" del judaísmo y de la liturgia sinagogal, es decir, la lectura pública
de la tórah por parte de Esdras, el "hombre del libro" (sefer, traducido
de ordinario, pero con poco acierto, por "escriba": cf Esd 7,6), está situada
por completo
bajo el signo de la nueva aceptación del yugo de la tórah, del retorno al
"día santo" (yóm qados) en el que se estipuló la alianza. Esdras "abrió
el libro a la vista de todo el pueblo... y, al abrirlo, todo el pueblo se puso
de pie. Esdras bendijo al Señor, el gran Dios, y todo el pueblo, con las manos
levantadas, respondió: `Amén, amén', al tiempo que se inclinaban y adoraban al
Señor rostro en tierra" (Neh 8,5). Las modalidades de expresión,
empezando por las resonancias casi teofánicas y por el enfático "todo el pueblo"
(kól ha`am), tienden a indicar la existencia de una estrecha analogía
entre aquella lectura y el día en que se pactó la alianza del Sinaí (cf Ex 24,3;
34,10).
La palabra es proclamada particularmente el sábado. Según
una interpretación talmúdica (B. Sabb. 49b), el sábado están prohibidas todas
las acciones necesarias para la construcción del tabernáculo en el desierto. El
sábado se convierte así en el nuevo santuario, ligado no ya al espacio, sino al
tiempo (cf J.A. Heschel, II sabato, 46); y es bastante significativo que
su santidad vaya unida desde antiguo a la proclamación de la palabra. Si
pensamos además, por un lado, que el sábado es también memorial de la liberación
pascual (cf Dt 5,15) y, por otro, que el don (mattan) de la tórah
se recuerda de modo especialísimo en la fiesta de Sabu`ót (semanas), con
toda razón "podría representarse litúrgicamente el acceso hebreo a la Escritura
como el paso de Pesah (pascua) a Sabu`ót (pentecostés), que
celebra y actualiza el movimiento histórico desde Egipto hasta el Sinaí"
(P. de Benedetti, Bibbia e Ebraismo, 8).
III. "TÓRAH" Y PRAXIS.
La raíz hebrea del término tórah es yrh, "señalar", "enseñar" (la
misma que da origen a móreh, "maestro"); por tanto, debería traducirse
con términos como "enseñanza", "doctrina" (sentido que se ha
conservado en el arameo 'oraita), más bien que con "ley" (derivada de la
decisión de los LXX de traducir tórah por nomos). Declarar
inadecuado el término "ley" para traducir tórah, si por un lado pone de
relieve que en la tórah no sólo hay preceptos, sino también narración,
por otro no quiere ni muchos menos considerar marginal la dimensión de los
mandamientos, de los preceptos (miswah; pl., miswót, de la raíz
swh, "mandar"). Traducirla por "enseñanza" aclararía entonces la
paradoja aparente de encontrarse ante un corpus de preceptos inmutable,
pero no rígido ni esclerotizado; en efecto, se trata de un corpus, por
así decirlo, vitalmente inmutable.
PALABRA/HOY: "A los tres
meses de la salida de Egipto, en este día (ha-yóm ha-zeh), los
israelitas llegaron al desierto del Sinaí"(Ex 19,1). ¿Por qué "este" y no
"aquel"? Porque el día en que se da la tórah no puede convertirse en algo
pasado: "La tórah es como si se diera hoy" (Tanh., ed. Buber, 11,76; cf
Sifre a Dt 11,13; B. Ber. 63b; Rasi a Ex 19,1 y a Dt 11,13 y 26,16). La
proclamación está siempre orientada a la ejecución, la cual, por su misma
naturaleza, va siempre ligada al hoy, al aquí y al ahora. También la ejecución
de los preceptos, que para la tradición hebrea es la única forma de acogerlos
plenamente como revelación —ya que el "hacer" precede al mismo "escuchar"
("Haremos y escucharemos todo lo que ha dicho el Señor":
Ex 24,7)—, es lectura, interpretación bíblica.
También los preceptos, a través de su ejecución, se convierten en memorial del
acontecimiento único que constituyó a Israel como pueblo (cf Dt 27,9). Un
ejemplo significativo entre otros muchos es en este sentido el precepto de las
franjas (sisit) —que se han de poner en la extremidad del vestido (cf Núm
15,37-41) y que llevó también Jesús (cf Mt 9,20; 14,36; Mc 6,56; Lc 8,44)—, las
cuales representan sólo una invitación a recordar y a poner en práctica todos
los demás preceptos, a santificarse, a volver el corazón hacia Dios, que hizo
salir a su propio pueblo de Egipto para poder ser su Dios (cf Núm 15,41).
El acontecimiento de liberación realizado por el brazo de
Dios, que se nos recuerda al comienzo del decálogo (cf Éx 20,2; Dt 5,6),
fundamenta de forma heterónoma la validez de los preceptos. Los mandamientos
asumen realmente su valor de actos de santificación sólo en virtud de la libre
voluntad divina, no en virtud de su valor intrínseco, del que pueden estar
incluso totalmente desprovistos, como cuando se prohibe cocer el cabrito en la
leche de su madre: Éx 23,19; 34,26; Dt 14,21 (cf Pesiq. Rab, Kah. 40a-b; Dt Rab.
6,2). Precisamente por esta heteronomía la puesta en práctica del precepto se
convierte en memorial de la obra de Dios, lectura e interpretación del texto
sagrado.
La ejecución al pie de la letra convertida en
interpretación profunda (y en ciertos aspectos transfigurante) del texto se
manifiesta, por ejemplo, en la invención de objetos-símbolo, como los
tefillin (filacterias), que se atan en la frente y en el brazo izquierdo
durante la oración de los días feriales (cf Éx 13,9.19; Dt 6,8; 11,18), o las
mezuzót, cajitas puestas junto a los postes de las puertas (cf Dt 6,9;
11,20), o también los rizos (pe ót) que se dejan caer por las sienes (cf
Lev 19,27; 21,5). Son signos que interpretan la Escritura en la dimensión de la
praxis, y que han sido desde siempre testimonios fieles de la palabra.
1. LA "HALAKAH"
COMO CODIFICACIÓN DE LA NORMA. La profesión de la unidad de Dios en Israel se
confía no ya a profesiones dogmáticas de fe, sino a la fidelidad concreta a la
palabra que proviene de él, y que por
eso mismo hay que ir transmitiendo de generación en generación. La profesión más
antigua y profunda de fe judía, el lema ("escucha": cf Dt 6,4ss; Mc
12,3), se resuelve por completo en una invitación a escuchar la palabra de Dios
y a comunicarla. A través de la transmisión, del estudio y de la práctica es
como la palabra sigue siendo válida y se presenta como si fuese pronunciada en
este día. Israel pudo atribuir a la palabra semejante capacidad de
presencia confiándose a dos dimensiones fundamentales: la halakah (la vía
normativa) y la haggadah (la narración homilética). Se las puede entender
incluso como "el contenido de la literatura rabínica", mientras que la Misnah
y el midras "describen el método y la forma de aquella
literatura" (cf J. Bowker, The Targums and
Rabbinic Literature, 40).
Por halakah
se entiende la enseñanza que hay que seguir, la regla y el estatuto que han
de guiar, la norma que determina la ejecución de los preceptos. Este término se
deriva de la raíz hlk, que tiene el sentido de "andar", "caminar",
"seguir": "Dichosos aquellos cuya conducta (derek, "camino") es
intachable, los que caminan (haholkim) en la ley (tórah) del
Señor" (Sal 119,1). Para usar una antigua expresión (mirada también con agrado
por los primeros escritores cristianos), la halakah representa el "camino
de la vida" (derek ha-hayyim: Jer 21,8; cf Dt 30,15; Si 15,7; Mt 7,14;
Didajé 1,1); en efecto, los preceptos se le dieron a Israel "para que el que
los cumpla encuentre la vida en ellos" (Lev 18,5; cf B. Sanh. 74a; Tos.
Sab. 16). Sin embargo, como veremos, hay algo muy peculiar que distingue a la
halakah rabínica de la enumeración de obras santas y vivificantes tal como
aparece en la Didajé o en la parte parenética de las cartas paulinas.
Ante todo hay que considerar su carácter más extenso. En ella aparecen no sólo
reglas morales, sino también, con igual título, reglas rituales, civiles,
jurídicas, alimenticias, etc. (lo cual la acerca más bien a la shari`a
—"camino recto", "camino batido"— islámica). Ella representa el "camino de la
vida" en la aceptación totalmente propia de que no se le escapa ningún aspecto
del vivir, de que bajo su fuerza santificante caen todos los elementos de la
vida humana.
Otra dimensión propia de la halakah es que, a pesar
de ser divina en su origen, en su desarrollo está confiada a las manos del
hombre, según el espíritu bilateral de la alianza, tan presente a Dios y al
pueblo de Israel. Para comprender esto conviene preguntarse de qué manera un
comportamiento puede hacerse halákico. Hay cuatro modos principales: cuando se
trata de un comportamiento ya antiguo y basado en el minhag ("costumbre":
cf M. B. Mes. 7,1); cuando está garantizado por autoridades reconocidas
(dibré soferim, "palabras de los escribas"); cuando está apoyado en una
prueba escrita adecuada, y, finalmente, cuando es votado por mayoría en una
asamblea competente (sanedrín o academia rabínica: cf B. B. Mes. 59b; B.
Sanh. 3b; B. Hul. 1la). A propósito de este último punto, un pasaje talmúdico
narra que R. Eliezer ben Hircanus (finales del siglo
I d.C.) no logró que prevaleciera su punto de
vista, a pesar de tener en favor del mismo milagros asombrosos y hasta la
aprobación de una voz celestial (bgt qól, lit. "hija de una voz"), puesto
que la mayor parte de los doctores opinaban en contra: "La tórah se nos
dio en el Sinaí. No hay que dar peso a las voces celestiales". En efecto, la
tórah dice: "Debéis decidir por mayoría", según una interpretación rabínica
de Ex 23,2 (B. B. Mes. 59b). No existen ya más voces del cielo que modifiquen la
tórah
sinaítica, guardada y practicada en la tierra por los hijos
de Israel ("el mandamiento que hoy te doy... no está en el cielo", Dt 30,2);
desde entonces, la ley (que habla el lenguaje de los hombres, cf B. B. Mes. 31b)
se confió a manos humanas, que han de sacar de allí las normas de comportamiento
y de santificación para todas las circunstancias de la vida.
Transmisión, estudio, debate, decisión, ejecución son los
términos de referencia esenciales y peculiares para comprender la halakah.
La "cadena de la transmisión" (salselet haqabbalah) es la garantía
permanente de la posibilidad de continuar alimentándose en la fuente de la
revelación: "Moisés recibió la tórah en el Sinaí y se la
transmitió a Josué, y Josué a los ancianos, y los ancianos a los profetas, y
los profetas la transmitieron a los hombres de la gran asamblea (interpretada
por la tradición rabínica como un órgano deliberativo que comenzó en la época de
Esdras)" ('Abót 1,1; esta misma terminología aparece en Pablo, cf 1Cor 11,23;
15,3).
¿Qué se entiende exactamente por transmisión de la tórah?
No se trata sólo del texto escrito, sino también —desde la época de
Esdras— de una abundante serie de interpretaciones dirigidas a salvaguardar los
preceptos, especificándolos y extendiéndolos, y a erigir —como se expresa la
tradición— un seto (seyag) en torno a la tórah ('Abót 1,2). Por
ejemplo, la mencionada prohibición de cocer el cabrito en la leche materna (cf
Éx 23,19; 34,26; Dt 14,21) se convierte, en virtud de ese seto erigido a su
alrededor por generaciones y generaciones de doctores, en la prohibición de toda
forma de contaminación entre la carne y los productos lácteos, norma que sigue
todavía en vigor en la cocina kaser (ritualmente pura). Los
613 preceptos de la
tórah representan la totalidad: tal es el valor que se da a su división en
365 preceptos negativos (uno para cada día del año) y los 248 positivos (en
correspondencia con el número de miembros del cuerpo humano: cf B.Mak.23b). Sin
embargo, para llegar a ser realmente modelo único y significativo para todas las
circunstancias de la vida, la tórah no sólo ha de ser estudiada y meditada, sino
también "dilatada", es decir, aplicada, a través de la interpretación, a las
circunstancias continuamente cambiantes de la vida.
No por esto se abandona la convicción de que la tórah
ha sido revelada en su integridad y que nada de ella "se quedó en el cielo"
(cf la interpretación de Dt 30,12 que se da en Dt Rab. 8,6); en efecto, se
considera que en ella están contenidas en germen todas sus
interpretaciones posteriores,
perpetuamente ligadas a su origen por una especie de cordón umbilical (y es
precisamente en este deshilvanarse de la palabra donde encontraremos algunas de
las formas típicas de la literatura rabínica, el midras y la codificación
de la tórah oral realizada por la Misnah).
Un primer grupo de interpretaciones —como ya hemos tenido
ocasión de decir— se encuentra dentro de la misma Escritura, y está representado
por los profetas y los hagiógrafos. Precisamente en este sentido hay que
entender los pasajes según los cuales "los profetas y los hagiógrafos son la
tórah" (Tanh., ed. Buber, 10a; 124a-b; Midras" a los Sal 78,1,172b); lo son
en cuanto que, como "palabras de la tradición", interpretan autorizada e
inesperadamente el texto, haciéndose así momentos de un mismo proceso de
revelación, y por eso mismo modelos de interpretación.
2. EL
"MIDRAS" HALÁKICO COMO
EXPLICACIÓN DE LA "TÓRAH". Otro grupo de "interpretaciones" de la
tórah es el que forma el midras (sólo en un segundo momento habrá
midrasím
dedicados también a otras partes de la
Escritura). El midras (de la raíz drs, "buscar") se deriva de la
incansable actividad de investigación y de análisis del texto revelado que llevó
a cabo el pueblo primogénito de Dios. Este término, en su conjunto, indica la
tradicional t hermenéutica bíblica, cuyos primeros ejemplos se encuentran, como
hemos indicado, dentro de la misma Miqra'. En efecto, si el sustantivo
midras sólo aparece dos veces en la Biblia (2Crón 13,22; 24,27) para
referirse a fuentes del cronista que nosotros no podemos precisar, sus formas
verbales son de uso bastante frecuente, tanto para referirse a la búsqueda de
Dios en el culto y en la oración (cf Dt 2,5; Am 5,4; Sal 34,5; 69,33; 105,2;
2Crón 1,5; etc.), como para referirse a la investigación sobre la Escritura, uso
éste que es cada vez más frecuente después del destierro (cf Is 34,16; Sal 119;
45; 94; 1Crón 28,8, etc.). En la Escritura aparecen también las primeras figuras
del darsan, investigador y escudriñador de los textos sagrados: Esdras (Esd
7,10) o Ben Sirá (cf Si 24,22-24; pero el Si es un texto deuterocanónico). El
darsan, intérprete de la Escritura y ante todo de la tórah (figura
que existe también en Qumrán, cf 1QS 6,6-7; CD 6,7 y 7,18), actúa normalmente en
dos ambientes fundamentales: en la sinagoga como "predicador" (cuando,
especialmente de modo haggádico, comenta las parasót y las haftarót) y
en el bet ha-midras (que suele traducirse "casa de estudio", pero que
sería mejor traducir como "casa de investigación, de explicación"; el término
aparece por primera vez en Si 51,23, traducido por los LXX con oikospaideías).
En el bet ha-midras el maestro y los alumnos se dedicaban a discernir
las Escrituras, prestando sobre todo atención a la dimensión práctica del acto y
de las condiciones que podían hacerlo santificante y fácil de recordar. Esta
actividad de estudio y de interpretación fue considerada tan importante que,
según ciertas posiciones tradicionales, la santidad del bet ha-midras era
superior a la de la misma sinagoga.
En la literatura rabínica el término midras indica
ante todo una explicación de la Escritura (cf P. Yoma 40c; B. Qidd. 49a-b; Gén
Rab. 42,1; etc.). A diferencia de la exégesis literal (llamada posteriormente, a
partir de Rassi, siglo xi, pesat), el midras va en busca del
espíritu de las Escrituras, intentando mantenerlas, dentro de la variación
continua de las circunstancias, como punto de referencia permanente (cf B. Yoma
69b). Por eso el midras es peculiar de Israel, precisamente por la fe en
una revelación confiada a unos textos sagrados inmutables, pero que tienen que
seguir hablando en diversas circunstancias. "Mientras haya un pueblo de Dios que
considere la Biblia como palabra viva de Dios, siempre habrá midras,
aunque cambien el nombre" (R. Bloch, DBS V, 1266). Tampoco en este caso
la unicidad de Israel se distingue de su primogenitura.
Precisamente en virtud de esta adhesión al texto, la
hermenéutica propia del midras, incluso cuando se orienta hacia el acto,
hacia la ejecución de los preceptos, se inscribe por completo en el mundo de la
palabra. El Talmud indica la obra de dilatación fiel que realiza el
darsan comparando, sobre la base de un pasaje de Jer (23,29), la exégesis
con la obra del martillo que golpea la roca haciendo saltar de ella un montón de
chispas (B. Sabb. 88b). La exégesis comienza siempre relacionando el pasaje que
se comenta con otros trozos del texto revelado (la Escritura comentada por la
Escritura), no a partir de una especie de proceso lógico de tipo inductivo o
deductivo, sino sobre una analogía puramente lingüística. Las reglas
hermenéuticas codificadas (middót) gravitan todas ellas sobre el mundo de
la palabra, relacionando los términos sobre la base del sonido, de la raíz
común, de la simple igualdad verbal (disposición igual —gezerah sawah— de
R. Hillel), o bien considerando las letras de una palabra como núcleo productiva
de otras palabras (notariqon, acróstico), o bien según otras reglas por
el estilo (32 en la codificación más amplia y tardía de R. Eliezer, finales del
siglo 11 d.C.).
El estudio y el
análisis de la tórah tiene fundamentalmente dos objetivos: el desarrollo
de la halakah y la exégesis homilética. La primera, que afecta a la parte
normativa de la tórah, se desarrolla sobre todo en las "casas de
estudio", y la segunda sobre todo en la actividad homilética sinagogal (cf Mt
13,54). Así se produjeron dos tipos de midrasim: el midrai
halákico y el midrás haggádico (sobre el que volveremos a continuación).
Gradualmente se llegó a una codificación escrita de toda esta infatigable
actividad interpretativa del texto revelado. Surgieron así varios grupos de
midrasim, los más antiguos de los cuales (que se remontan en su redacción
actual a los siglos II-III d.C.) son eminentemente de carácter halákico. Los
principales son la Mekilta (lit. "medida", siglo II d.C.) de R. Isma`el sobre la
parte preceptiva del Ex (que contiene además abundante material haggádico);
las Sifre ("los libros") sobre Núm y Dt, elaborados por la escuela de
R. Isma`el, y la Sifra ("el libro") sobre Lev, perteneciente a la escuela de R.
`Agibah.
ESCRITURA/TRADICION: 3. LA "TÓRAH"
ORAL. El proceso de especificación y aplicación de la única e inmutable tórah,
junto a la actividad de investigación del texto escrito, se manifestó de
otra forma fundamental. Además de la tórah escrita
(tórah se-bi-ketab) existe la tórah oral (tórah se-be-`al peh).
Para la tradición rabínica se trata de dos aspectos de una única revelación
y señalan, desde diversos puntos de vista, el momento más alto de vinculación
entre las interpretaciones y su origen. La posición tradicional está expresada
con gran claridad por el comentador medieval R. Yonah ben Abraham (siglo xiii):
"Está escrito: `Te daré dos tablas de piedra, la tórah y la miswah' (Ex
24,12); la
tórah se refiere a la tórah escrita, la miswah se refiere a la
tórah oral. Por eso todos los mandamientos se le dieron a Moisés en el
Sinaí con su interpretación: lo que está escrito se llama tórah escrita;
la interpretación (que la acompaña) se llama tórah oral", así que sólo
gracias a esta última "podemos conocer el verdadero significado de la
tórah escrita" (Sime'on ben Zemah Duran, siglos xiv-xv).
La tórah se-be-`al peh, al principio, no es más que
la primera interpretación indispensable de la tórah escrita (K. Hruby,
DSAM VIII,1529). Si desde el punto de vista de la dignidad, la tórah
escrita es superior a la oral, desde el punto de vista de la aplicación
cotidiana hay que seguir más bien los dictámenes de esta última (cf M. Soferim
15,6), debido a su capacidad de ser transmitida, discutida, renovada,
enriquecida, hasta el punto de hacer posible partir directamente de las
interpretaciones y no de una referencia explícita a un versículo de la Escritura
(lo cual constituye una de las diferencias formales entre el midras y la
Misnah). En efecto, si la tórah escrita contiene el kelal (principio
general), la oral contiene el peral (detalle).
Pero el término "enriquecimiento" debe
entenderse en una acepción muy especial. Aunque todo, absolutamente todo, ha
sido revelado (cf B. Ber. 5a), según la opinión de los maestros la tórah se-be`al
peh no se ha conservado en su integridad y pureza original. Sin embargo,
justamente esta aparente fragilidad la hace indispensable para quien desee
caminar diariamente por la senda de la tórah. En efecto, es precisamente
esta transmisión no automática, esta integridad no asegurada de forma
definitiva, la que mantiene abierta la tórah oral, la que hace que
necesite una continua renovación y la que capacita al que se confía a ella para
devanar la inagotable madeja de la palabra, sacando fuera —lo mismo que el
escriba del evangelio instruido en el reino— cosas nuevas y cosas viejas (cf Mt
13,52). Por eso se llega a decir: más que a las palabras de la tórah
escrita hay que dar oídos a las de los soferim (cf Núm Rab. 14,4); no ya
por su dignidad (infinitamente menor), sino en virtud de su capacidad de hacer
penetrar en el día de hoy aquellas antiguas palabras inagotables.
a) La "Misnah".
La tórah oral (interpretación auténtica
de la escrita) fue considerada por Israel como su herencia particularísima, que
lo distingue y lo santifica (el término qadós, santo, en su sentido
original quiere decir distinguir, separar) respecto a las naciones (cf Ex Rab.
14,10; Tanh., ed. Buber, 5b; Núm Rab. 14,10; Pesiq. R. 14b; etc.), haciéndose
así sede primaria del pacto (cf B. Git. 60b; no se puede negar que, a partir de
los primeros siglos de nuestra era, hay en ello una referencia polémica a la
pretensión cristiana de poseer la interpretación auténtica de la tórah).
Probablemente por este motivo hubo una fuerte resistencia a poner por escrito la
tórah oral; sin embargo, al final, cuando la presión de los
acontecimientos (el fracaso de las rebeliones del 70 y del 135 d.C.) puso en
peligro el mantenimiento de este preciosísimo patrimonio, se decidió que era
mejor transgredir la tórah
que olvidarla (cf B. Tem. 14b; Ghit. 60b). Así es como se
formó la Misnah.
El término misnah se deriva de la raíz snh
(de donde se deriva también la palabra sanah, año), que significa repetir
y también estudiar algo oralmente. Tiene varios significados vinculados entre
sí, para indicar bien el contenido de la tradición oral tal como se desarrolló
hasta finales del siglo II d.C., o
bien el conjunto de las enseñanzas de los diversos doctores que actuaron hasta
aquella época, llamados tanna'im (del arameo teni, tena',
transmitir oralmente, estudiar, enseñar), o bien —y es éste el significado más
común— la codificación de todo el material precedente realizada por R. Yehudah
ha-Nasi, siglos II-III d.C. (aunque existían redacciones orales anteriores: una
de R. Meir, otra de R. `Agibah y quizá otra anterior, de los tiempos de R.
Hillel y R. Sammay, siglo 1 a.C.). La Misnah está escrita en hebreo y se
subdivide en seis "órdenes" (seda-rim): 1) Zera`im (semillas);
2) Mo`ed (fiestas); 3) Nasim (mujeres); 4) Neziqim (daños); 5) Qodasim (cosas
sagradas); 6) Tohórót (pureza, eufemísticamente por tum ót, "lo que hace
ritualmente impuro"). Cada seder se divide en varios tratados
(masseket) que forman un total de 63; cada tratado se divide en capítulos
(pereq), y cada capítulo en secciones o párrafos legales.
Es importante subrayar que esta codificación no representa
ni mucho menos una enciclopedia en sentido sistemático; es sustancialmente el
resumen de una serie muy densa de decisiones de los maestros tannaítas. Por lo
demás, esta característica es común a toda forma de transcripción de la
actividad de los rabinos y de los doctores antiguos; en efecto, los términos
como misnah o midras (y otros como talmud y gemara, de los que
luego hablaremos) se derivan todos ellos de verbos que indican la práctica
de la enseñanza, del estudio, de la repetición, etc., no ya una
sistematización programática y reunida del saber (enciclopedia, de
enkyklios paideía).
b) El "Talmud".
La codificación de Yehudah ha-Nasi no contiene todas las tradiciones orales
elaboradas hasta entonces. La parte de la enseñanza tannaítica no incluida en la
Misnah, pero destinada a continuación a ser incluida en el Talmud
y en los midrasim
halákicos, se llama Baraita (o en plural Baraitót, lit. "externo"); otra parte
de la enseñanza fue recogida en el siglo iii d.C. en la Tosefta (de la raíz
ysf, añadir), corpus destinado a permanecer aparte y desprovisto de
valor canónico.
La Misnah fue a su vez estudiada,
comentada, discutida tanto en Palestina como en el asentamiento más importante
de la diáspora, Babilonia. Esta actividad dio lugar al Talmud (de la raíz
Imd, estudiar), constituido por el conjunto de la Misnah y de la
Gemara (de la raíz gmr, completar). Por Gemara se entiende
el conjunto de las discusiones para comentar muchos tratados de la Misnah,
realizado por los doctores llamados 'amora'im (lit. "hablantes",
"intérpretes", de la raíz 'mr, hablar). Del Talmud existen dos
versiones: una palestina y otra babilónica. La primera, llamada Talmud
Yerusalmi ("Talmud de Jerusalén") o palestino, es fruto de la actividad de
las academias de Cesarea, Séforis y Lidda, y se remonta a mediados del siglo iv
o comienzos del v d.C. La Gemara (escrita en arameo occidental) discute
los cuatro primeros órdenes de la Misnah, más un tratado del orden sexto,
con un total de 39 tratados. En la tradición judía posterior su valor y su
difusión fueron muy inferiores respecto a los del Talmud de Babilonia
(ocho veces más extenso).
El Talmud Babli
(de Babilonia) es fruto de la actividad de doctores amorreos que se fueron
sucediendo en las academias de Sura, Pum Beditha y Nehardea. La Gemara
(escrita en arameo oriental) se extiende por 36 tratados y medio de la Misnah;
quedó sustancialmente completada a finales del siglo v d.C.; su
sistematización textual definitiva se remonta, sin embargo, a los doctores
llamados sabora' im (de la raíz sbr, emitir opiniones) que
actuaron en los siglos VI-VIII d.C.
Las dimensiones proverbialmente infinitas del
Talmud de Babilonia (normalmente ocupa unos 20 volúmenes, con un total de
unas 6.000 páginas) no lo convierten en una codificación universal definitiva
(entre otras cosas, como hemos visto, ni siquiera abarca todos los tratados de
la Misnah); al contrario, su amplitud se deriva precisamente de su
naturaleza no definitiva. No es una casualidad el hecho de que todo el proceso
talmúdico esté puesto bajo el signo de un continuo discutir, que de buen grado
pasa en pocas líneas de un tema a otro aparentemente muy lejano del primero. De
ahí que, junto al interés halákico predominante, en las páginas talmúdicas se
encuentra abundante material haggádico; por eso a lo largo de los siglos el
Talmud fue a su vez discutido y comentado (entre todos los demás, es célebre
el comentario de Ragi).
IV. LA "TÓRAH" COMO NARRACIÓN. Los
mandamientos no tienen validez intrínseca; su fundamento se encuentra siempre y
sólo en la libre voluntad divina. La validez de los preceptos encuentra su
origen en la voluntad del Señor, que hizo salir a su pueblo de Egipto (cf Ex
20,2; Dt 5,6). Y es precisamente a este suceso liberador pascual al que hay que
referirse cuando se habla de las "instrucciones,
prescripciones y decretos" que regulan la vida del judío (cf Dt 6,20-21). La
liberación de Egipto se coloca en el origen mismo del ser judío; por eso hay que
transmitir su relato para seguir identificándose con ella.
1. LA "HAGGADAH".
"Ese día contarás (we-higgadta)
a tus hijos la salida de Egipto" (Ex 13,8), se
lee en el pasaje bíblico que prescribe el uso de los ácimos. Este versículo que
ordena narrar las obras del Señor debe considerarse como una de las matrices de
la palabra haggadah (en arameo 'aggadah; de la forma hifil,
de la raíz ngd, contar o anunciar, como en Is 42,9; 66,19; Sal 22,32;
etc.). El término en su significado más amplio indica cualquier interpretación
escritural de carácter no halákico. El proceso de formación de la haggadah
tiene su origen en la obra de estudio de las páginas de la Escritura
realizada por el darsan: él busca; la palabra de la Escritura, al
responderle, expresa, cuenta (maggid) algo que va más allá del
significado inmediato expresado por el texto. La tradición, para referirse a
este momento de "apertura" de la palabra, emplea precisamente la locución
maggid hakatúb ("la Escritura quiere decir, indica").
A veces la urgencia de que responda el venerable e
inmutable texto es tan grande que se llega incluso a modificarlo (es célebre,
entre otros, el ejemplo sacado de una baraita puesta como apéndice a los 'Abót
6,2: no leer harút, esculpido, sino herüt, libertad: cf Ex 32,16).
La antigua lucha de Jacob-Israel con Dios (cf Gén 32,23-33) se transforma en la
lucha del darsan con el texto. Una urgencia semejante se puede encontrar
también en Jesús cuando, haciendo un midras haggádico, explicó (diérméneusen:
Lc 24,27), contó y abrió (diénoighen: Lc 24,32) la Escritura a
los discípulos de Emaús.
La haggadah representa el estudio continuo de un
texto en el que se encuentra el secreto de los propios orígenes, y que por eso
tiene que continuar acompañando a la vida del pueblo. Este sentido está muy
presente en la haggadah más conocida de todas, la Haggadah sel Pesah
(la narración de pascua), es decir, el texto de la liturgia doméstica de la
cena pascual (en hebreo, seder). Encuentra sus elementos iniciales en un
midras (quizá antiquísimo, siglos IV-III a.C.) a Dt 26,5-8 (cf Sifre a Dt
301). El núcleo inicial fue englobado más tarde en la liturgia de la cena
pascual, convertida en punto fuerte del proceso de identificación de cada judío
con la historia de conjunto de su pueblo: "Cada uno debe considerarse a sí mismo
como si hubiera salido de Egipto". La haggadah de pascua representa así el lugar
privilegiado del memorial (zikkarón: cf Ex 12,14). No puede ignorarse la
importancia del hecho de que los sinópticos coloquen la institución de la
eucaristía precisamente en el curso de un seder (cf Mt 26,17-19; Mc
14,12-25; Lc 22,7-20).
Si la halakah expresa la profunda convicción judía
de que no se puede mencionar el nombre de Dios y que el único modo de conocerlo
es poner en práctica su palabra, la haggadah expresa la exigencia
igualmente insoslayable de contemplar el rostro de Dios, de saber "dónde está
Dios" (cf Sal 42,3-4). Dios está en sus mandamientos, pero también en las obras
que ha realizado y en el texto y el pueblo que las narran; y son precisamente
estos dos últimos los puntos de referencia de la haggadah. Ya en los
profetas y en los hagiógrafos se encuentran narraciones en las que el pueblo
toma conciencia de sí mismo (también de las culpas de las que arrepentirse)
confrontándose con las grandes obras de Dios en el pasado. Encontramos un
ejemplo fundamental en Neh 9,5-36, perfecto modelo de renarración de sucesos
bíblicos, esto es, de obras de Dios, realizada a través de una reproposición
entramada de pasajes bíblicos; pasaje tanto más significativo cuanto que se lo
pone en continuidad con un acto litúrgico de proclamación de la tórah (Neh
8,5-10; 9,1-4). Una renarración análoga, más dramática y simbólica, es la
historia de la "esposa infiel del Señor", de Ez 16. Otro gran ejemplo, entre
muchos, lo constituye el Sal 78 (ejemplos parecidos se encuentran también en
textos deuterocanónicos: cf Si 44-50; Sab 10-12; 16-19).
La haggadah pone el acento en la presencia y en el
obrar de Dios; quizá por esto llega incluso a considerar a Dios mismo sujeto a
las prescripciones de la tórah (y a atribuirle el uso del manto de
oración, talled: cf. B. Rol Hal. 17b; Tanh., ed. Buber, 46a; y de las
filacterias: cf B. Ber. 6a); y, al mismo tiempo, a verlo como modelo del obrar
del hombre: "seguir al Señor" (cf Dt 13,5) significa realmente imitar sus obras
(cf B. Sota 14a). Otro tema haggádico importante se encuentra en la exaltación
de la presencia divina en el mundo, tal como se manifiesta en la amplísima y
profundísima reflexión sobre la sekinah (de la raíz skn, morar),
la "morada" de Dios entre los
hombres, que sigue a su pueblo incluso en el destierro (cf Lam Rab. 1,33a a 1,6;
Sifre Núm 1,1b; 161,62b-63a; etc.).
El conjunto de los escritos haggádicos no siempre
siguió estando tan estrechamente anclado en el texto bíblico; con el tiempo se
hizo más libre y confluyeron en él varios elementos incluso de naturaleza
mítico-legendaria; sin embargo, en el fondo, el significado de la haggadah
es el que se expresa en la siguiente definición justamente clásica, según la
cual es "narratio, enarratio, historia, jucunda et subtilis, discursus
historicus aut theologicus de aliquo loco Scripturae, animum lectoris attrahens"
(J. Buxtorf, Lexicon chaldaicum, talmudicum et rabbinicum II, 658).
Cuando uno está en el destierro (¿y quién no lo está?), junto a la norma
necesita oír palabras que atraigan su ánimo, palabras de "bendición y consuelo",
es decir, palabras de haggadah (cf Cant. Rab. 2,14).
2. EL "MIDRAS" HAGGÁDICO.
Como ya hemos señalado, una parte del material
haggádico se encuentra también en la Misnah (cf en particular el tratado
'Abót) y en el Talmud; pero la mayor parte del mismo se encuentra
en el vastísimo corpus de los midrasim haggádicos. El origen de
estos midrasim revela con frecuencia su estrecho vínculo con la actividad
sinagogal. Entre los más importantes hay que citar: Gén y Lev Rabbá, Pesiqta` de
Rab Kahana (sobre las haftarót proféticas que se leen los sábados y en
las grandes fiestas), que se remontan al período talmúdico. Todos los demás
midrasim del ciclo Rabbá, es decir "grande" (a Ex, Núm, Dt y a los
"cinco rollos" —los únicos Hagiógrafos que se leen íntegramente en la sinagoga—
Cant, Rut, Lam, Qo, Est), así como el Midras Tanhuma (sobre las parasór
de la tórah) y la Pesiqta` Rabbati (sobre las haftarót
proféticas), pertenecen, en su redacción definitiva, a la baja Edad Media.
V. "TÓRAH" Y TRADUCCIÓN. Poder sacar de la lectura
de la Biblia la savia de la vitalidad religiosa de todo un pueblo supone la
comprensión del texto. A partir del destierro de Babilonia la lengua hablada por
el pueblo no es ya la lengua en que se escribió el texto. Se trata de una
situación, como se sabe, propia no sólo del judaísmo. Por un lado está la
necesidad (advertida fuertemente por la tradición judía) de conservar el texto
—ante todo la tórah— en su inmutabilidad lexicográfica; por otro
lado está la exigencia de la asamblea de comprender todo lo que es proclamado.
Parecen abrirse entonces sólo dos caminos: seguir proclamando el texto sagrado
en su versión original o, por el contrario, servirse de una traducción. Pues
bien, Israel —quizá ya a partir del siglo v a.C.— tomó por un largo tiempo un
camino que no se identifica por completo con ninguna de estas dos alternativas,
o mejor dicho, que se identifica en cierta medida con las dos: el camino del
targum.
EL "TARGUM".
El término targum en su origen significa simplemente "traducción" en el
sentido más ordinario de la palabra (cf Esd 4,7). En su uso específico, sin
embargo, indica la versión-paráfrasis del texto sagrado realizada en el curso de
las reuniones sinagogales. Según un pasaje talmúdico (probablemente fidedigno en
el plano histórico), el ejemplo más antiguo de targum se remontaría
también a la gran proclamación de la tórah realizada por Esdras. Según
esta interpretación (cf B. Meg. 3a), "leyeron el libro de la tórah por
secciones"' (mefroras, la misma raíz que parasah: Neh
8,8) se refiere al texto hebreo; "explicando su significado" (ibid.) alude, por
el contrario, a la traducción al arameo, la lengua que hablaba entonces el
pueblo. El targum nacería justamente en el mismo tiempo en que la
tórah se pone directamente en el centro de la vida judía.
No se abandona ni el texto ni su lengua, sino que
la comprensión por parte de la asamblea se confía a una versión-interpretación
en lengua aramea. De esta manera junto al lector se encontraba el traductor (meturgeman),
cuya actividad estaba regulada por normas muy concretas. En el caso de la
tórah, después de cada versículo se daba inmediatamente la traducción sin
saltarse ningún pasaje (cf M. Meg. 4,4; sin embargo, algunos trozos tenían que
ser leídos en hebreo, pero sin traducir: Gén 35,22; Éx 32,21-25; Núm 6,24-26).
En el caso de los Profetas, cuya dignidad era menor, antes de traducirlos se
leían tres versículos cada vez. El traductor tenía prohibido usar un texto
escrito o mirar el texto que tenía que traducir; en efecto, tenía que palparse
claramente la diferencia entre la traducción y el original, el único que gozaba
de pleno carácter sacral. Precisamente esta preocupación resulta manifiesta en
una máxima aparentemente paralizante (que se remonta al siglo II d.C.), dirigida
a regular la actividad del targumista: "El que traduce de forma absolutamente
literal es un falsificador; el que añade algo es un blasfemo" (T. Meg. 4,41; B.
Qidd. 49a). Es imposible sustituir el texto; toda versión debe experimentarse
como "otra cosa", porque sólo así puede permanecer en espíritu sólidamente
anclada en él.
Resulta entonces comprensible por qué las versiones
targúmicas no son nunca, ni siquiera en los casos más literales, simples
traducciones, sino siempre una "traducción-interpretación" (y esto mismo vale
—digámoslo incidentalmente— para la versión griega de los LXX, que no es
ciertamente una traducción literal), a veces muy libre, pero nunca arbitraria,
ya que está sólidamente ligada a los cánones de la tradición. El targum
puede parecer, a veces, estrechamente emparentado con el midraJ haggádico.
Los dos han nacido en contacto con la actividad sinagogal como forma de
explicación del texto, los dos eran originalmente actividades orales, los dos
llegaron a tener una codificación escrita. Sin embargo, existen diferencias
decisivas. El targum es siempre una traducción, por muy libre que sea;
por eso no abre nunca su versión-comentario relacionando el pasaje que afronta
con otro versículo bíblico, como hace, por el contrario, el midras, que
encuentra su propio nervio en esta densa serie de referencias. Las posibles
relaciones, aunque realizadas según ciertas reglas, son casi inagotables; por
eso en el midras se van siguiendo unas a otras las diversas
interpretaciones propuestas por los varios doctores. La confrontación dialógica
de los diversos intérpretes resulta así perfectamente homogénea con la
confrontación de la Biblia consigo misma, realizada por la comparación de una
infinidad de versículos. Pero en el targum no hay nada de esto, sino que,
aun adoptando —especialmente en las versiones palestinas, que son menos
literales que las babilónicas— unos métodos de interpretación parecidos a los
del midras, traduce e interpreta el texto siguiendo su estructura
original.
Ya hemos tenido ocasión de señalar cómo se fue llegando
progresivamente a una redacción por escrito del corpus targúmico. Sus
articulaciones pueden esquematizarse de la siguiente manera: I. Targum al
Pentateuco: 1. Onqelos (babilonio); 2. Pseudo-Jonatán (palestino); 3.
Versiones palestinas: a) fragmentarias; b) fragmentos encontrados
en la Geniza (lugar donde se dejan los textos fuera de uso) de una sinagoga de
El Cairo; c) Neófiti (targum completo al Pentateuco, descubierto en 1956
en la Biblioteca Vaticana por A. Díez Macho). II.
Targum a los profetas: 1.
Jonatán ben Uziel (babilonio);
2. Fragmentos palestinos. III. Targum a los
hagiógrafos.
En definitiva, todavía hoy poseemos una o varias versiones
targúmicas de cada libro de la Biblia hebrea (excepto Daniel y Esdras-Nehemías).
Toda la literatura targúmica es anónima. En efecto, las atribuciones hechas por
el Talmud (cf B. Meh. 3a) al prosélito Onqelos y a Jonatán ben Uziel no
son históricamente fiables, ya que estos nombres son respectivamente
la transliteración y la traducción de los nombres de dos autores conocidos de
traducciones griegas del AT, Aquila (Onqelos) y Teodoción (Jonatán: "dado por el
Señor"). Entre los manuscritos de Qumrán se encuentran algunos targumim
de parte del Lev y de Job (el Targum más antiguo que ha llegado a
nosotros, del siglo 1 a.C.). La
sistematización actual de la mayor parte de los textos targúmicos se remonta,
sin embargo, sólo al siglo v.
VI. EJEMPLOS. Creemos conveniente terminar
nuestra exposición con algunos ejemplos de la manera con que un texto bíblico
determinado es tratado en las diversas formas de lectura que hemos examinado.
Tomemos los dos siguientes versículos del Génesis: "Dios creó al hombre a su
imagen, a imagen de Dios lo creó, macho y hembra los creó. Dios los bendijo y
les dijo: `Sed fecundos y multiplicaos, poblad la tierra y sometedla; dominad
sobre los peces del mar, las aves del cielo y cuantos animales se mueven sobre
la tierra'" (1,27-28).
1. EJEMPLO HALÁKICO.
Recordemos ante todo que el "sed
fecundos y multiplicaos" (perú u-rebú) es computado generalmente entre
los 613 preceptos de la tórah, como se desprende del Libro de los
preceptos de Maimónides, que lo pone en el lugar 212, entre las 248
miswót positivas.
En el capítulo VI del tratado de las Yebamót, que
abre el tercer "orden" (Nasim) de la Misnah, se lee: "Un hombre no
se abstendrá del deber de ser fecundo y de multiplicarse (periah u-rebiah),
a no ser que tenga ya hijos". La Gemara comenta así: "Esto supone
que, si tiene hijos, puede abstenerse del deber de la propagación de la especie,
pero no del de vivir con una mujer. Esto está avalado por la
afirmación de R. Nahman hecha
en nombre de Semu`el, de que aunque un hombre tenga ya muchos hijos, no debe
permanecer sin mujer, puesto que se dice en la Escritura: `No es bueno que el
hombre esté solo' (Gén 2,18). Otros leen: `Si tiene hijos, puede abstenerse del
deber de la propagación de la especie y también del de vivir con una mujer'.
¿Puede decirse que esto representa una objeción contra la afirmación de R.
Nahman, hecha en nombre de Semu`el? No. Si tiene hijos, puede casarse con una
mujer incapaz de engendrar. ¿Cuál es la diferencia práctica? [Respecto al deber
de casarse, dado que en ningún caso debe permanecer solo.] Sobre la venta del
rollo de la tórah por amor a los hijos [Sólo un hombre que no tiene hijos
debe vender ese objeto precioso, si por medio de ello se pone en disposición de
casarse con una mujer capaz de engendrar. Si tiene hijos, esa venta está
prohibida, y debe contraer un matrimonio menos costoso con una mujer anciana o
estéril]" (B. Yeb. 61b).
La discusión halákica, como siempre, se dirige por completo
a la ejecución del acto o a la indicación de todos los casos posibles en que ha
de aplicarse la prescripción.
2.
EJEMPLO HAGGÁDICO. "R. Abbahu dijo: `El Santo, bendito sea, tomó la
copa de la bendición (la bendición sobre el vino es la primera de las
bendiciones nupciales) y los bendijo (a Adán y Eva). Miguel y Gabriel eran los
padrinos de Adán'. Dijo R. Simlay: `Encontramos que el Santo, bendito sea,
bendice a los esposos, adorna a las esposas, visita a los enfermos, sepulta a
los muertos. ¿De dónde se revela que bendice a los esposos?
Y Dios los bendijo
(Gén 1,28). ¿De dónde que adorna a las esposas?
El Señor formó... (Gén 2,22). ¿De dónde se revela que visita a los enfermos?
Como está dicho: Luego el Señor se
le apareció... (Gén 18,1: a Abrahán, que sufría
por la circuncisión). ¿De dónde que sepulta a los muertos?
Y lo sepultó en el valle...
(Dt 34,6)"' (Gén Rab. 8,13).
El protagonista es siempre el Santo, bendito sea,
de quien la haggadah quiere indicar que está siempre relacionado con la
vida de sus hijos.
3.
EJEMPLO TARGÚMICO. El Tg. Onq. ofrece
de este pasaje una versión literal. Es distinto el caso de Tg. Neof. y de Tg. Ps.-J.:
el primero aporta pequeñas variantes, pero de ellas salta inmediatamente a la
vista su importancia teológica, mientras que el segundo amplía decididamente el
texto.
Tg. Neof.: "Y la palabra del Señor creó al hijo del hombre,
a semejanza de aspecto (qedem) del Señor los creó; macho y compañera los
creó. La gloria del Señor los bendijo y la palabra del Señor les dijo: Creced y
multiplicaos y llenad la tierra y sometedla y dominad sobre los peces del mar y
sobre las aves del cielo y sobre los animales que se arrastran sobre la tierra".
Tg. Ps.-J.: "Y 'Elohim creó al hombre ('dm en arameo
tiene un significado colectivo) a su semejanza, a imagen de 'Elohim lo creó, con
248 miembros (como el número de los preceptos positivos) y 365 nervios (como el
número de los preceptos negativos), y lo cubrió de piel y lo llenó de carne y
sangre. Macho y hembra en su aspecto 'Elohim los creó. 'Elohim los bendijo y 'Elohim
les dijo: `Creced y multiplicaos y llenad la tierra con hijos e hijas, y haceos
poderosos en posesiones y tened dominio sobre los peces del mar y sobre las aves
del cielo y sobre todo animal reptil que se arrastra sobre la tierra' ".
VII. CONCLUSIÓN. En las
Orientaciones y sugerencias para la
aplicación de la declaración
conciliar "Nostra Aetate n. 4", publicadas en
1974 por la Comisión para las relaciones religiosas de la Iglesia católica con
los judíos, se lee: "... Es necesario, en particular, que los cristianos
intenten comprender mejor los elementos fundamentales de la tradición religiosa
judía y aprendan las características esenciales con que los mismos judíos se
definen a la luz de su realidad religiosa actual". Nuestro trabajo ha intentado
atenerse precisamente a esta indicación, cuyo núcleo esencial podría quizá
sintetizarse en esta frase: escuchar a Israel. Esta expresión quiere indicar
ante todo lo que escuchó Israel, es decir, la palabra que sale de la boca del
Señor (cf Dt 6,4; 8,3), pero alude igualmente a la necesidad por parte de los
cristianos de prestar atención a la manera como esa palabra fue oída,
transmitida, estudiada y puesta en práctica dentro de la tradición judía.
Intentemos ahora recapitular los términos esenciales de esta escucha.
La escucha de la palabra se desarrolla en Israel sobre todo
a lo largo de tres grandes directrices: la halakah, la haggadah y
la proclamación litúrgica sinagogal. En cada uno de estos casos es fundamental
tener presente que es regla absoluta en Israel que todo lo que atañe a la
revelación tiene que ser "recibido" dentro de un flujo que encuentra su propio
origen en el don sinaítico de la tórah (cf 'Abót 1,1). Esta cadena
abierta, que mira hacia el origen a través de la recepción y hacia el futuro
mediante la transmisión, exige y consiente la actuación de la palabra en el día
de hoy. La savia vital que corre por las raíces de la recepción y por las hojas
de la transmisión pasa a través de la actuación de la palabra en el día de hoy.
Para comprender esta afirmación hay que tener en cuenta por lo menos tres
realidades. En primer lugar hay que reconocer la existencia de una
homogeneidad entre transmisión de la palabra y transmisión de la vida de
generación en generación, por lo que la familia y el pueblo se convierten en las
coordenadas insustituibles de la existencia judía y también, en cierta medida,
en las claves hermenéuticas para la comprensión de la palabra. En segundo
lugar hay que tener presente la necesidad de vincular íntimamente cada
interpretación, cada comentario, cada deducción, cada norma, cada aplicación con
la revelación, lo cual se ha manifestado sobre todo en el reconocimiento de la
existencia de una tórah oral (tórah se-be-`al peh) al lado de la
tórah escrita (tórah se-bi-ketab). Y sólo en el ámbito de esta
continuidad es donde se comprende por qué es obligado hablar siempre en nombre
del maestro de quien se ha recibido la interpretación. En efecto, "quien dice
una palabra en nombre del que la dijo (antes de él = su maestro) lleva la
redención al mundo" ('Abót 6,1). En tercer lugar hay que reconocer el
papel decisivo atribuido a la halakah, la norma dotada de autoridad que
consiente la puesta en práctica concreta y diaria de la palabra.
La halakah está dirigida a establecer una íntima,
aunque ardua, compenetración entre la palabra y la vida. En virtud de ella, cada
miembro del pueblo puede convertirse personalmente en el lugar donde la palabra
encuentre su propia manifestación. Expliquémoslo a través de un ejemplo. La
halakah prescribe a los que asisten a la muerte de un judío que se rasguen
el vestido. ¿Por qué? El Talmud lo explica: "Cuando se ve
morir a un hombre es como si se viera arder en llamas a un Sefer tórah"
(B. Sabb. 105b; B. Mo`ed Qat. 25a). "Aquí se dice expresamente que todo judío es
un Sefer tórah" (M. Gugenheim,
La Bible au présent,
47). Cuando la halakah se saca directamente
de un texto bíblico se está frente a un midras
halákico; pero cuando se saca de la tórah oral se
mueve uno dentro de la Misnah o de sus comentarios, el
Talmud.
La revelación no se comprende sólo a través de la ejecución
de la palabra, sino también contando su contenido y yendo en busca de su
respuesta y de su inagotable riqueza de significados: tal es el ámbito en que se
mueve la haggadah. Su lema quizá pueda compendiarse en esta frase:
"Entre las palabras de la tórah no hay ninguna que sea semejante a otra"
(T. `Ed. 1,1). El comentario nace siempre de relacionar entre sí versículos de
la Escritura y palabras de maestros, y ello a partir de reglas precisas y
codificadas, dirigidas, no a restringir, sino a favorecer la capacidad de
investigación y de búsqueda del discípulo inteligente (algo así como sucede,
p.ej., para componer música, utilizando y respetando las leyes de la armonía).
Si atendemos a la manera con que en el tiempo se ha leído, discutido y
transmitido el texto, no hay ninguna palabra de la Escritura ni el matiz más
leve de un texto del que no se puedan sacar profundos significados. Por eso
mismo no es ciertamente una casualidad que en el midras la vida del
pueblo, vista como lugar de la obra de Dios, desempeñe un papel tan decisivo.
Gracias al modo interpretativo midrásico tan particular, cada una de las partes
del texto es como si concentrara dentro de sí toda la historia de Israel.
Para el targum podrían hacerse consideraciones en
cierta medida análogas. El targum surgió dentro de la proclamación
sinagogal de la Escritura. Se leía el texto según su forma léxica inmutable; su
traducción-interpretación aramea (o sea, el targum) no pretende de ningún
modo sustituir el texto. Entra en la tradición oral precisamente por esta
conciencia de saberse "distinto". Por este aspecto el targum se acerca al
midras, con
el que lo une también el empleo frecuente de las mismas reglas hermenéuticas.
Sin embargo, sigue siendo distinto de él en cuanto que no recurre ni a la
acumulación de versículos citados en su forma original ni apela al diálogo
paralelo y estrecho entre las diversas —y a veces contrarias— interpretaciones
de los distintos maestros. En esto el targum se muestra fiel a su
naturaleza primitiva, que lo relaciona con la proclamación sinagogal de la
Escritura. Vale la pena señalar un punto ulterior: la conciencia de ser
"distinto" del texto se refleja también en el empleo de locuciones particulares,
especialmente al traducir pasajes donde se menciona a Dios o que hablan de su
presencia en el mundo. En efecto, en esos casos el targum recurre a
términos como "gloria", "palabra", "morada" (sekinah). Estas expresiones
remachan al propio tiempo la trascendencia de Dios, así como la del texto
sagrado, el cual, al estar directamente inspirado por Dios, no tiene necesidad
de estas cautelas lingüísticas. El texto de la tórah (por poner sólo un
par de ejemplos) puede realmente decir: "Y subió Dios por encima de Abrahán" (Gén
17,22), pero el Tg. Onq. tiene que traducir así: "Y subió la gloria del Señor
por encima de Abrahán"; de forma análoga, el pasaje "Y se arrepintió (wayyinnahem)
el Señor de haber creado al hombre" (Gén 6,6) se traduce así en el Tg. Onq.
y en el Ps.-J.: "Y se arrepintió el Señor en su palabra de haber creado al
hombre".
No es tarea nuestra estudiar la influencia que han tenido
en la formación del NT los métodos y los contenidos de la lectura hebrea
tradicional de la Escritura. Por eso nos limitaremos a recordar la conciencia
cada vez mayor del papel importantísimo que han tenido los elementos de la
tradición anteriormente expuestos (junto a otras influencias que aquí no
se tocan, cf en
particular el helenismo de Qumrán) en la elaboración del NT. Como símbolo de
todo ello transcribimos un pasaje de las ya mencionadas Orientaciones y
sugerencias..., que llama la atención sobre el hecho de que Jesús "utilizó
métodos de enseñanza análogos a los que usaban los rabinos de su época". El
esfuerzo que se ponga en comprender desde dentro los modos con que la tradición
judía se autodefine puede resultar particularmente precioso, precisamente por
estar exento de toda instrumentalización, aunque sea con todas las cautelas
necesarias de orden filológico y crítico, para una comprensión más profunda y
auténtica del NT.
Anteriormente [/ III,1] se recordó la expresión, atribuida
a los personajes de la gran asamblea, según la cual hay que erigir un seto (seyag)
en torno a la tórah. Partiendo de esta expresión, que se remonta
seguramente a la época precristiana, nos gustaría intentar ofrecer una
indicación-muestra, sumaria y embrional, de cómo puede servir de ayuda para una
mejor comprensión de algunos pasajes evangélicos. La advertencia de erigir un
seto en torno a la tórah dio lugar (como se ha dicho) a un proceso según
el cual la opción de acoger, guardar y poner en práctica los preceptos del Señor
se tradujo en la codificación de una normativa destinada a formar un muro
protector en torno a la fructuosa viña de los preceptos. El versículo bíblico
varias veces repetido: "Guardad mis mandamientos",(Lev 18,30), se
entiende como una invitación a añadir "protecciones a lo que yo te he dado como
protección" (B. Yeb. 21a). Ya hemos tenido ocasión de indicar cómo esta norma
reforzaba, por ejemplo, la prescripción bíblica tan singular de no cocer el
cabrito en la leche de la madre (Ex 23,19; 34,26; Dt 14,21) hasta llegar a
prohibir toda forma de contaminación entre la carne y los productos lácteos.
Con todas las cautelas del caso intentemos señalar algunas
perspectivas aplicables al NT. Jesús, a pesar de seguirlos, no se ocupó en su
enseñanza de los preceptos rituales o cultuales, sino que se centró en aquellos
que, a falta de términos mejores, llamaríamos morales. Pues bien, él levantaba
realmente un seto en torno a estos últimos con una intensa y dramática
tensión ("Pero yo os digo": Mt 5,21.28.32.34). No se trata sólo de "no matar",
sino incluso de no insultar (Mt 5,21); no se trata sólo de "no cometer
adulterio", sino de no mirar siquiera con malos deseos (Mt 5,28) o de no
repudiar (Mt 5,32); no sólo no hay que faltar al juramento, sino que ni siquiera
hay que jurar (Mt 5,33-34)... También en la enseñanza de Jesús el cumplimiento
integral de la tórah supone ciertos añadidos. Añadir, no abolir; añadir
para conservar: "No penséis que he venido a derogar la ley y los profetas; no he
venido a derogarla, sino a perfeccionarla (plerósai)" (Mt 5,17).
A través de un conocimiento y de un estudio más directo de
la tradición judía aparece, por otra parte, una indicación fundamental: el
fuerte sentido de la palabra como lugar de revelación, como lugar en donde
habita la divina presencia. Este sentido no siempre se ha protegido y honrado
adecuadamente en la investigación histórico-crítica, mientras que, por el
contrario, ha vuelto a surgir inesperadamente, aunque sea de forma profundamente
distinta e indirecta, en algunos filones de la reflexión filosófica y poética
contemporánea.
El libro ha nacido dentro de Israel, el hijo primogénito (cf
Ex 4,22), y lo sigue acompañando. Por tanto, nos parece justo concluir
citando estas palabras: "La Iglesia debe seguir siendo fiel a la disposición
según la cual la Biblia se la ha dado Dios no como un libro caído del cielo, que
habría que confiar entonces a interpretaciones fundamentalistas, sino como libro
de un pueblo y cuyo significado solamente puede ser conocido a través de la
lectura que hace del mismo este pueblo" (B. Dupuy, en
Sefer, n.
5, p. 9).
VIII. APÉNDICE. INDICE DE LAS ABREVIATURAS DE LOS TEXTOS
CLÁSICOS CITADOS.
a) Tratados de la "Misnah".
En el cuerpo de esta voz las
diversas siglas van precedidas de algunas letras: M. indica Misnah, T.,
Tosefta; B., Talmud de Babilonia; P., Talmud palestino.
| 'Abót | Pirgé 'Abót |
| Ber. | Berakót |
| B. Mes. | Baba Mes'ía |
| B. Qam. | Baba Qamma |
| `Ed. | `Eduyyót |
| Git. | Gittin |
| Hul. | Hullin |
| Mak. | Makkót |
| Meg. | Megillah |
| Mo`ed Qat. | Mo`ed Qatan |
| Nid. | Niddah |
| Qidd. | Qiddus"in |
| Rol Has. | Rol Hallana |
| Sanh. | Sanhedrin |
| Sabb. | Sabbat |
| Sota | Sota |
| Tem. | Temura |
| Yeb. | Yebamót |
| Yoma | Yoma (= Kippurim) |
|
b) "Midras"
|
|
| Cant Rab. | Cantar de los Cantares Rabbá |
| Dt Rab. | Deuteronomio Rabbá |
|
|
|
| Gén Rab. | Génesis Rabbá |
| Midral a Sal. | Midral a los Salmos |
| Midral Gad. | Midral ha-gadól |
| Núm Rab. | Números Rabbá |
| Pesiq. R. | Pesiqta' Rabbati |
| Pesiq. Rab. Kah | Pesiqta` de Ráb Ka-Nana |
| Qo Rab. | Qohélet Rabbá |
| Sifre | Sifre |
| Tanh. | Tanhuma |
| c) "Targum" | |
| Tg. Onq | Targum Onqelos |
| Tg. Neof | Targum Neofiti I |
| Tg. Ps.-J. | Targum Pseudo-Jonatán |
BIBL.: Antes de la bibliografía propiamente dicha,
presentamos una "breve guía" de las traducciones más accesibles de
los textos clásicos hebreos. Dicha guía está concebida según la siguiente
división: a)
Misnah, Talmud; b) Midras; c)
Targum.
a) Misnah.
Traducción española
editada por C. DEL VALLE, La Misná, Ed. Nacional, Madrid 1981. Traducción
italiana: V. CASTIGLIONI (ed.), Mishnaiót, 3 vols., Tipografia Sabbadini,
Roma 1962-65. Del tratado Pirqé 'Abót, traducción italiana de Y. CoLOMBO-L.
CARABBA, 1931, Roma 19792. Existe una traducción inglesa a cargo de
H. DANDY, Oxford University Press, Londres 1933, 19642. Del Talmud
babilónico hay una traducción italiana (casi completa) del primer tratado,
Berakhót, a cargo de S. CAVALLETTI, UTET, Turín 1968; y una amplia
antología dividida por temas (enriquecida con varias citas midrásicas): A.
COHEN, Talmud, Laterza, Bari 1935, 19812. Existe una
traducción completa del Talmud babilónico en inglés: I. EPSTEIN (ed.), The
Babylonian Talmud, 18 vols., Soncino Press, Londres 1935-52, 19612.
Del Talmud palestinense, traducción francesa: M. SCHWAB,
Le Talmud de Jérusalem,
1871-89, reeditado en Maisonneuve, París 1960, 6
vols.
b) Midras.
En italiano hay un midras completo del
Génesis: A. RAVENNA-T. FEDERICI,
Beresit Rabbá,
UTET, Turín 1978; una parte de Mekilta R. ISMAEL
de É. 20 en A. MELLO (ed.), 11 dono
della Torah, Cittá Nuova, Roma 1982;
una breve antología de comentarios tradicionales del decálogo, escogidos con
preferencia, pero no exclusivamente, de Mekilta R. ISMAEL, en J.J. PETUCHOWSKI,
La voce del Sinai, Dehoniane, Nápoles 1985; algunas homilías sobre Is
tomadas de Pesiqta' Rabbati, en M. GALLO, Sete del Dio vivente,
Cittá Nuova, Roma 1981; algunas homilías dedicadas a temas penitenciales
extraídas de Pesiqta de Rab. Kahana, en A. MELLO,
Ritorna, Israele!,
Cittá Nuova, Roma 1985; un midras tardío
sóbre parte del Éx en U. NERI (ed.), Il
canto del more, Cittá Nuova, Roma 19812;
otro midras' tardío, no carente de influencias cabalísticas, en M. PERANI,
Midrash Temurah,
Dehoniane, Bolonia 1986. Una selección
de la gran antología haggádica de BIALIK y Y.H. RAWNITZKY, Sefer ha'Aggadah,
Odessa 1908-10,en R. PACIFICI, Midrashim, fatti e personaggi biblici
nell'interpretazione ebraica tradizionale, Marietti, Casale Monferrato 1986;
existe una breve antología de pasajes haggádicos en J.J. ETUCxowsKI,
1 nostri maestri insegnavano,
Morcelliana, Brescia 1983. Una selección
antológica de comentarios tradicionales al Hallel de Pascua (Sal 113-118), en U.
NERI (ed.), Alleluia, Cittá Nuova, Roma 1981. En inglés, entre otras
cosas, ed. completa de Midrash Rabbah, 10 vols., a cargo de H. FREEDMAN y
M. SIMON, Soncino Press, Londres 19613; G. BRAUDE,
The Midrash on Psalms (Midrash Tehillim),
2 vols., Yale University Press, New Haven
1959, y una amplia antología de pasajes haggádicos en C.G. MONTEFIORE-H. LOEWE (ed.),
A. Rabbinic Anthology,
Schoken Books, Nueva York 1974.
Sobre la Haggadah di Pesach (cuyo núcleo original está constituido por un
midras de Dt 26,5-8), en italiano se encuentran las tres traducciones
siguientes: a cargo de A. TOAFF, Unione delle Comunitá Israelitiche, Roma 19793;
a cargo de L. CAMPOS y R. Di SEGNI, Trieste 1974, reed. Carucci, Roma 1979; a
cargo de F. BELGRADO (con ilustraciones de E. Luzzati), La Giuntina, Florencia
1984.
c) Targum.
En italiano: NERI U. (ed.), Il
Guaico dei Cantici. Agtica interpretazione ebraica,
Cittá Nuova, Roma 19872. En
francés: R. LE DEAUT (ed.), Targum au Pentateuque, Sources chrétiennes
245, 256, 261, 271, Ed. du Cerf, París 1978-80, 4 vols. La edición clásica del
Targum Neofiti es la de A. DIEZ MACHO (original arameo y traducción
española, inglesa, francesa y alemana), CSIC, Madrid-Barcelona 1968-79, 6 vols.;
P. GRELOT, Los tárgumes. Textos escogidos, Verbo Divino, Estella 1987.
AVRIL A.C.-LENHARDT P., La lettura ebraica
della Scrittura, Ed. Qiqajon, Comunitá di Bose, Magnano (Vercelli) 1984;
BLOCH R., Midrash,
en DBS V, 1263-81; BOWKER J., The
Targums and Rabbinic Literature. An Introduction of Jewish Interpretation of
Scripture, Cambridge University Press, Cambridge 1969; CORTÉS E.-MARTINEZ
T., Sifre Deuteronomio, vol. I:
Pisca 1-160, Herder, Barcelona 1989;
CHARPENTtER E., Para leer la Biblia, Verbo Divino, Estella 1976; DE
BENEDETTI P., Bibbia e Ebraismo, "Corso di aggiornamento teologico"
14, Milán 1982; DE LA MAISONNEUVE D., Parábolas rabínicas, Verbo Divino,
Estella 1985; DuPUY B., Unirá cristiana e ritorno alle sorgenti, en
Studi, Fatti, Ricerche (Sefer), n.
5, Milán 1979, 8-10; GUGENHEIM M.,
Lécture juive de la Bible, en La Bible au présent. Actes du XXII colloque
des intellectuels juifs de langue fransaise, Gallimard, París 1982; HEs-CHEL
J.H., II sabato,
Rusconi, Milán 1972; LE DEAUT
R., Introduction á la literature targumique
1, Pontificio Istituto Biblico, Roma 1966; LE
DEAUT R.-JOUBERT A.-HRUBY K., Le Judaisme, en DSAM VIII,
1488-1564; MCNAMARA M., 1 Targum e il NT, Dehoniane, Bolonia 1978;
Orientamenti
e suggerimenti per l'applicazione della dichiarazione conciliare "Nostra
aetate n. 4", en
L. SESTIERI-G. CERETI, Le chiese
cristiane e l'ebraismo,
Marietti, Casale Monferrato 1983, 196-203;
STRACK H.L., Introduction to Talmud and Midras, Atheneum, Nueva York
1980; URBACH E.E., The Sages - Their Concepts and Beliefs, 2 vols., The
Magnes Press, Jerusalén 1975.
P.
Stefani
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