SUMARIO: I. Leyes y
Biblia. II. Los códigos:
1. Las "diez palabras"; 2. El código de la
alianza; 3. El código deuteronomista; 4. La ley de santidad; 5. El
código sacerdotal. III. Caracteres de la ley del AT:
1. Leyes y santuario; 2. Leyes e
historia; 3. Sanciones finales de los códigos. IV. Los códigos hebreos y los
códigos del antiguo Oriente: 1. Mirada general; 2. En los códigos hebreos,
Dios es contrayente; 3. Leyes y cartas de la alianza; 4. Leyes y salvaguardia de
la alianza. V. Tribunales: 1. El rey y la ley; 2. Los ancianos; 3. Jueces de oficio.,
4. Jueces sacerdotes; 5. Testigos. VI. Juicio de Dios y ciudades refugio.
VII. Propiedad: 1. Principios
generales; 2. Año sabático; 3. Jubileo. VIII. Ley
y alianza. IX. Diccionario de la ley. X. Ley y nueva alianza.
I. LEYES Y BIBLIA. Entre las diversas partes de la Biblia no hay verdaderas y propias antinomias, aunque a veces encontramos dos o tres formulaciones diversas de una misma norma.
Entre las estructuras fundamentales del derecho bíblico
corresponde el primer lugar al autor; salvo casos particulares y tardíos, todas
las leyes se presentan como derivadas de Dios por mediación de / Moisés; por
otra parte, el derecho bíblico es anónimo y colegial y hace vislumbrar su
formulación gradual. Ningún legislador puede imaginarse que actúa en un terreno
totalmente virgen; encuentra necesariamente un derecho preexistente que ha
regulado ya las relaciones de los miembros de la comunidad para la que intenta
dictar sus propias normas, así como situaciones y relaciones en vigor. Si se
propone presentar exigencias antes ignoradas o preteridas, no por ello
abroga y sustituye todas las disposiciones vigentes, sino que se limita a
eliminar las que van en contra del nuevo principio que se quiere implantar, y
dicta las normas necesarias para coordinar las nuevas con las ya vigentes.
La mentalidad de los esenios había acentuado hasta tal
punto el principio del origen divino de la legislación mosaica que en el famoso
Rollo del Templo llegaron a reformular toda la legislación contenida en
el Pentateuco, presentándola como procedente directamente de Dios en primera
persona, eliminando así la mediación de Moisés.
La estructura particular de la ley bíblica consiste, por
tanto, en la presentación de las leyes como derivadas de la mediación de Moisés,
mediación que idealmente se prolonga en todos sus sucesores en la dirección del
pueblo. Y el modo de legislar de los sacerdotes, los jueces y los tribunales es
siempre en nombre de Dios.
Desde el punto de vista formal las leyes del AT se
distinguen en normas en forma de mandato o apodícticas y mandatos o
prohibiciones imperativas ("harás..., no harás...; no hacer..., no decir..."), y
normas en forma hipotética ("si tú..., si un hombre..., el que haga esto...").
Las primeras tienen regularmente un carácter religioso y no siempre precisan la
sanción para el que viola el precepto, mientras que en las segundas es regular
esta precisión.
II. LOS CÓDIGOS. Todas las colecciones legislativas del AT
se encuentran en el Pentateuco; tienen un carácter ocasional; a lo largo del
tiempo fueron madurando según los ambientes y la época; se mostraron mucho más
sensibles para con la vida religiosa que para con la sociedad civil. Según un
orden que parece cronológicamente
verosímil, los códigos pueden ordenarse de esta manera:
1. LAS "DIEZ
PALABRAS" de Yhwh o / decálogo, que contienen los diez imperativos
esenciales de la moral y de la religión. Tenemos de ellas dos formulaciones,
que se remontan a dos épocas diversas (Ex 20,2-17 y Dt 5,6-21), con notables
variantes secundarias. En su formulación primitiva ascienden con mucha
probabilidad a Moisés.
2. EL CÓDIGO DE
LA ALIANZA (EX 20,22-23,33) es una colección heterogénea que
refleja una sociedad de pastores y agricultores. El contexto actual lo
relaciona con el decálogo y con la / alianza del Sinaí, pero sus disposiciones
se aplican a una sociedad ya sedentarizada; por ello los autores lo ponen en
relación con la época de Josué, con la asamblea de Siquén (Jos 24; cf c. 8) y
con el "libro de la ley" que menciona Jos 24,25-26; no es que haya que ver en
él ese "libro", pero el código de la alianza es sin duda el código de la
confederación de las tribus de Israel, y cronológicamente puede fecharse en
los primeros años de la instalación en el país de Canaán, en torno al 1225
a.C.
3. EL
CÓDIGO DEUTERONOMISTA (Dt 12-26). Es un cuerpo legal destinado a
sustituir al anterior, eliminando algunas disposiciones, modificando otras e
introduciendo otras nuevas, a la vista de toda la compleja evolución social y
religiosa que se había ido imponiendo en el tiempo, así como el cambio de ánimo
de la comunidad debido a las múltiples experiencias vividas. Estas leyes
tuvieron su propia evolución interna y están constituidas por pequeñas
colecciones, como se comprueba por el hecho de que sólo raramente y para unas
breves secciones se puede indicar una vinculación interna: nos encontramos
frente a algo más que un código. No es un cuerpo legal completo, ni desde el
punto de vista civil ni desde el punto de vista cultual. El autor saca de las
tradiciones y de las costumbres de Israel todo lo que juzga más oportuno y
adecuado para ilustrar e inculcar aquellos principios religiosos y morales que
considera indispensables para todo israelita. Pero va más allá, en el sentido
de que demuestra no contentarse con la pura observancia de la ley; quiere que
ésta parta de motivos justos y que se alimente de principios que no se cansa
de repetir. Es un código impregnado de espíritu profético, y sus leyes son
expresión de un gran ideal espiritual y ético que debe compenetrar y guiar a
toda la comunidad israelita. Entre los principios dominantes emergen la
humanidad, la liberalidad y la filantropía. En ningún código (hebreo o no
hebreo) se percibe un aliento y una atmósfera de tan generosa devoción a Dios
y de tan amplia benevolencia para con la sociedad y para con el hombre; en
ningún otro libro se presentan los deberes del hombre con un sentimiento tan
profundo y tan tierno, con una elocuencia tan persuasiva. Por primera vez en
un código bíblico tenemos aquí un final que contiene las "bendiciones" y las
"maldiciones" contra los que traspasen las leyes (Dt 26,14-26; cf Jos 8,33-34
y Dt 28,15-62). De todo ello y de otras cosas semejantes se derivan el estilo
y el vocabulario de este código, característicos e inconfundibles entre todos
los libros de la Biblia.
Según el parecer casi unánime de los autores, el código
deuteronómico tiene una relación de fondo con el "libro de la ley" que fue
hallado en tiempos del rey Josías (el 621-620 a.C.); por otra parte, hay también
acuerdo en juzgarlo originario del reino del norte (que cayó bajo los asirios el
721); una hipótesis fiable afirma que fue llevado a Jerusalén y recopilado bajo
el rey Ezequías de Judá (716-687). Este es el juicio cronológico sobre nuestro
extraordinario código [/ Deuteronomio I, 3].
4. LA LEY DE
SANTIDAD (Lev 17-26). Se designa así por la expresión: "Santificaos y sed
santos, porque yo soy el Señor, vuestro Dios" (Lev 20,7), que aparece en varias
ocasiones en los capítulos 19-22 del Lev. El código es el resultado de
recopilaciones y duplicados; insiste en la distinción entre lo sagrado y lo
profano, y subraya de forma suave y penetrante la necesidad de algunas leyes
morales y cultuales para que se mantenga en términos normales la relación entre
el pueblo, el sacerdocio y la santidad de Yhwh. Sus temas son bastante definidos
y limitados: leyes sobre los sacrificios, significado de la sangre, relaciones
sexuales, deberes religiosos y morales, penas contra los transgresores. A partir
del capítulo 21, el código se dirige de forma casi exclusiva al sacerdocio y al
culto del que surgió. Sobre la antigüedad de ciertas normas están de acuerdo la
mayor parte de los autores. El ambiente del que deriva este código es distinto
del ambiente del código deuteronomista, pero cronológicamente —como
recopilación— es más o menos con-temporáneo.
5. EL CÓDIGO
SACERDOTAL (Lev 1-7; 8-10; 11-16). Es
el nombre que los críticos dieron el siglo pasado a esta colección y que han
aceptado casi todos. Como se ve, este código comprende gran parte de Lev y se
subdivide en tres recopilaciones: en los capítulos 1-7 se encuentra la ley sobre
los sacrificios; en los capítulos 8-10, el ritual para la instalación de los
sacerdotes en su oficio; en los capítulos 11-16 tenemos la ley de pureza, que
termina con el ritual del día de la expiación [t Levítico].
Pero estas breves recopilaciones no constituyen todo el
código sacerdotal, sino su fondo esencial, al que hay que añadir textos
legislativos, paralelos o complementarios, sacados de los libros de Neh y de Núm;
todas estas normas y la ley de santidad quedan asumidas en un único corpus,
llamado precisamente "código sacerdotal". El contenido del código está
constituido por normas muchas veces antiguas y otras muy recientes; la redacción
final no parece que sea anterior al período posexílico; se coloca después del
año 538, que señala la fecha del edicto de Ciro. Así pues, el código refleja
sólo en parte el culto y los rituales que se seguían en el templo de Salomón, es
decir, del período anterior al destierro.
III. CARACTERES DE LA LEY DEL AT. 1.
LEYES Y SANTUARIO. Estas leyes antiguas de
Israel se presentan todas como cláusulas de un pacto, de una alianza entre Dios
y su pueblo. Así ocurre con el decálogo escrito en las tablas del testimonio
(edut) o de la alianza (berit) (Ex 24,12; 31,18; Dt 9,9): "Ésta es la
sangre de la alianza que el Señor ha hecho con vosotros mediante todas estas
palabras" (Ex 24,8); así ocurre también con el código de la alianza: "Aquel día
Josué hizo un pacto con el pueblo, le impuso leyes y preceptos..." (Jos
24,25); y con el código deuteronomista, presentado como el conjunto de
condiciones puestas por Dios al pueblo para el don de Palestina: "Estas son las
leyes que guardaréis y pondréis por obra en la tierra que el Señor, el Dios de
nuestros padres, os da en posesión..." (Dt 12,1), y también: "Estos son los
términos de la alianza que el Señor mandó hacer a Moisés con los israelitas..."
(Dt 28,69); la ley deuteronomista es acogida por Josías y por el pueblo como
"ley de la alianza" (2Re 23,2-3). También la ley de santidad es vistaen esta
perspectiva: "Yo me acordaré de mi pacto..." (Lev 26,42.44); "Estos son los
mandamientos, prescripciones y leyes que estableció el Señor entre él y los
israelitas en el monte Sinaí por medio de Moisés" (Lev 26,46). Y el código
sacerdotal: "Así se lo prescribió el Señor a Moisés en el monte Sinaí..." (Lev
7,38; cf 27,34).
Las leyes. eran esculpidas o grabadas en tablas de
piedra y en estelas conservadas dentro de un santuario, como se dice del
decálogo (colocado en la "tienda de la reunión" o "tienda de la alianza") y del
código de la alianza. Véase, por ejemplo, el pacto sancionado en Siquén:
"(Josué) escribió estas palabras en el libro de la ley de Dios. Tomó después una
gran piedra y la levantó allí, debajo de la encina que había en el santuario del
Señor" (Jos 24,26). En el código deuteronomista leemos: "Levantaréis estas
piedras sobre el monte Ebal, como os lo mando hoy, y las revocaréis con cal.
Alzarás allí, al Señor, un altar de piedras... Sobre las piedras escribirás con
caracteres bien claros todas las palabras de esta ley" (Dt 27,4-8). Todo esto
tenía lugar al lado de un altar sobre el que se habían ofrecido sacrificios.
2.
LEYES E HISTORIA. En los diversos
códigos, las leyes iban precedidas de un breve cuadro histórico, que se conserva
todavía para el decálogo (Ex 20,1; Dt 5,4-5), para el código de la alianza (Jos
24,2-13) y para el deuteronomista; en efecto, los primeros capítulos de Dt están
formados para una exposición de toda la historia del pueblo.
En el santuario los códigos no permanecían como un texto
archivado. Se prescribe su lectura pública cada siete años: "... Cada siete
años, al llegar el año del perdón, en la fiesta de los tabernáculos, cuando todo
Israel venga a comparecer ante el Señor, tu Dios, en el lugar elegido por él,
leerás esta ley a todo el pueblo. Reúne al pueblo, a hombres, mujeres, niños y
al extranjero residente, para que la oigan y aprendan... y procuren poner en
práctica todas las disposiciones de esta ley" (Dt 31,10-13). Que la ley había de
ser familiar al fiel israelita se expresa con términos muy persuasivos en un
texto de Dt 30,11-14, recordado también por Pablo (Rom 10,6-8).
Los textos históricos sólo han recogido alguna
circunstancia excepcional en la que había tenido lugar la lectura de la ley: en
la reforma religiosa del rey Josafat (2Crón 17,9), después del "descubrimiento"
del código deuteronomista (2Re 23,2), durante la reforma de Esdras (Neh 8,4-18).
Se piensa, sin embargo, que estas lecturas públicas se hacían con mayor
frecuencia, lo cual induce además una cierta analogía con la renovación anual de
la alianza, documentada entre los esenios de Qumrán en la fiesta de las semanas
(sabuót-pentecostés), como se prescribe en el Documento de Damasco, en la
Regla de la Comunidad y en una Colección
de plegarias litúrgicas.
3. SANCIONES FINALES DE LOS CÓDIGOS: El rasgo
característico del código hebreo era la sanción final, compuesta de
"bendiciones" y "maldiciones"; las fórmulas más completas pueden leerse en la
ley de santidad (Lev 26,3-41) y en el código deuteronomista (Dt 28); las
bendiciones del código de la alianza se conservan quizá en Jos 8,34; Dt
11,26-29; 27,12-13, y las maldiciones en la descripción del escenario de los
montes Garizín y Ebal (Dt 27,14-26), con el añadido tardío de Dt 33. No se trata
de un expediente secundario, sino de una parte importante de los códigos, que
penetró en la valoración de la vida del pueblo y de los individuos incluso a
nivel nacional, como revelan, por ejemplo, las plegarias del rey para la
erección del templo (2Crón 6) y otras muchas
oraciones.
IV. LOS CÓDIGOS HEBREOS Y LOS CÓDIGOS DEL ANTIGUO
ORIENTE. 1.
MIRADA GENERAL. Para la valoración de los antiguos códigos hebreos conviene
echar al menos una mirada panorámica a los códigos de los pueblos del antiguo
Oriente medio. La región más fértil en cuanto a códigos fue, al parecer,
Mesopotamia: el más antiguo que nos ha llegado es el código de Ur-Nammu, rey de
Ur, que se remonta al 2050 a.C.; sigue, por el año 1850, el código de Lipit-Ishtar,
promulgado por un rey no bien especificado; en torno al 1700 tenemos el famoso
código de Hammurabi, rey de Babilonia. Parece ser que estos códigos no eran
normas a las que tuvieran que atenerse los jueces, sino normas que habían de
regular de forma general la vida social del pueblo, mientras que el rey y los
jueces, que tenían en sus manos el poder judicial, se regulaban según la
costumbre, según cada caso y según las analogías con casos similares; es decir,
no se trataba de códigos imperativos. Más tarde tenemos la Colección de leyes
asirias, que, como los códigos precedentes, no representa una ley de Estado,
sino un manual de jurisprudencia, limitado a algunos sectores de la vida. Las
leyes hititas datan de alrededor del siglo xIII a.C., y pretenden más bien
acabar con costumbres pasadas atenuándolas con normas nuevas; más que un código,
son una colección relativa a casos particulares, mientras que los casos
corrientes se presuponen regulados por normas simples y usuales.
De ninguna otra región nos han llegado códigos; los textos
jurídicos encontrados en la Siria del norte, en Ras Shamra y en Alalakh ponen de
relieve el poder del rey y se presentan como obras personales, sin ninguna
referencia a una ley de Estado.
Desde el punto de vista del derecho, el medio Oriente
antiguo se presenta con una unidad fundamental, expresión de una civilización
común, en la que se aplican los mismos principios jurídicos; las variantes entre
las diversas regiones no eran de gran interés. Los puntos de convergencia con
los códigos de la Biblia comprenden las bendiciones y maldiciones con que suelen
concluir los contratos entre los individuos o entre los Estados, la escritura o
inscripción en tablas de piedras o estelas, pero no se notan convergencias en
muchos puntos de carácter social. He aquí algunos aspectos característicos y
exclusivos de la antigua legislación hebrea respecto a otras legislaciones del
medio Oriente antiguo.
2. EN LOS CÓDIGOS
HEBREOS, DIOs ES CONTRAYENTE. La ley hebrea regulaba las relaciones de
dependencia de Israel de su Dios, y por tanto era una ley religiosa. Establece
principios, asegura la continuidad y castiga a los transgresores de la alianza
entre Yhwh e Israel. Todos los códigos orientales presentan a los dioses como
garantía; pero en los códigos del AT Dios no sólo es la garantía, sino la parte
contrayente: ningún otro código contiene una ley referida enteramente a Dios
como autor. En los códigos del AT tenemos leyes éticas, sociales y rituales
mezcladas unas con otras, precisamente porque el campo de la alianza entre Yhwh
y el pueblo comprende todas las relaciones de los hombres con Dios y con los
demás.
3. LEYES Y CARTA DE
LA ALIANZA. La ley era para Israel la carta de la alianza con Dios, y por tanto
un compromiso y también una enseñanza; y sus prescripciones —a diferencia de las
otras leyes orientales— están
justificadas a menudo por un motivo. Este puede basarse en el sentido común,
como, por ejemplo, si un hombre en la ciudad ha violentado a una joven
prometida, los dos son condenados a muerte, la una por no haber gritado pidiendo
ayuda, y el otro por haber abusado de la mujer de su prójimo (Dt 22,24). Otras
veces el motivo puede ser moral: así, en las causas de justicia no se pueden
aceptar regalos, porque "ciegan" a los jueces (Ex 23,8). Muchas veces el motivo
es religioso; por ejemplo, en el decálogo, la prohibición de la idolatría se
justifica por el hecho de que "yo, el Señor, tu Dios, soy un Dios celoso" (Ex
20,5); en la ley de santidad la motivación corriente es: "yo, el Señor, vuestro
Dios, soy santo"; entre las motivaciones históricas, la principal y más
frecuente es el recuerdo de la liberación de Egipto (Éx 23,9; Lev 19,36; Dt
5,15; 24,18; etc.). Las motivaciones se aplican tanto a las leyes apodícticas (o
imperativas) como a las casuísticas (o hipotéticas), y las encontramos en todos
los códigos; con mayor abundancia en el código deuteronomista y en la ley de
santidad, y menos numerosas en el decálogo y en el código de la alianza.
4. LEYES Y
SALVAGUARDIA DE LA ALIANZA. Otro aspecto general importante que distingue a la
ley del AT es el principio de su inspiración: está destinada a salvaguardar la
alianza; por eso conmina a los transgresores con penas muy rigurosas cuando se
trata de blasfemia, de idolatría, de todo lo que contamina la santidad del
pueblo elegido (bestialidad, sodomía, incesto, etc.); por lo demás, se distingue
de las correspondientes disposiciones de los códigos orientales por la mayor
humanidad de sus sanciones. Por ejemplo, la disposición de Dt 25,11-12
(mutilación) es un caso excepcional; Dt 25,3 limita los azotes; Ex 22,20-26;
23,4-9; Dt 23,16, etc., protegen al
oprimido, al pobre, a la viuda, al huérfano; es singularmente generosa la
exención del servicio militar (Dt 20,5-8). La regla del talión se expresa en
toda su crudeza en los siguientes textos: Ex 21,23-25; Lev 24,19-20; Dt 19,21:
es ante todo la afirmación de la proporcionalidad de la pena y además parece
haber perdido algo de su crudeza, como puede verse por la comparación de los dos
textos de Ex 21,26-27 y 21,18-19; solamente en un caso tenemos la aplicación
rigurosa del talión, porque —se dice— el asesino ha contaminado el país (Núm
35,31-34).
Era, por tanto, legítimo el orgullo del que escribió
aquellas palabras: "¿Qué nación hay tan grande que tenga leyes y
mandatos tan justos como esta ley?" (Dt 4,8).
V. TRIBUNALES. 1. EL REY Y LA LEY.
De la antigua Mesopotamia, así como de los
hititas, nos han llegado códigos promulgados por el rey: nada semejante ocurrió
nunca en el antiguo Israel, bien debido al carácter religioso de los códigos
hebreos, bien porque están en relación estrecha con la alianza. Los libros
históricos del AT no aluden nunca a un poder legislativo del rey; tampoco los
dos textos que contienen las "leyes del rey" (lSam 8,11-18 y Dt 17,14-20) y el
Rollo del Templo (escrito esenio de publicación muy reciente), que tiene
un largo párrafo dedicado al rey, hablan nunca de un poder legislativo del
soberano; más aún, el texto de 1Sam le pone en guardia contra los actos
arbitrarios, y el de Dt le impone la obligación de tener una copia de la ley
divina (el código deuteronomista) y de uniformarse a ella. Cuando el rey Josafat
reforma la administración de la justicia, los jueces establecidos por él tienen
que aplicar la "ley de Yhwh", igual que sus emisarios (2Crón 17,9; 19,5-7); lo
mismo se dice del rey Josías respecto a la legislación deuteronomista (2Re
23,1-2). El rey es considerado como intermediario, a la par que Moisés (Ex
24,7-8), Josué (Jos 24,25-26) y mucho más tarde Esdras (Neh 8). Según el antiguo
Israel, el rey no podía añadir nada a la autoridad de una ley a la que él
también estaba sometido (Dt 27,19; lRe 8,58; 2Re 23,3).
Pero el rey tiene un poder judicial, como todo jefe; eso es
precisamente lo que le pide el pueblo al profeta Samuel (1 Sam 8,5) y lo que se
dice de David y de Salomón (2Sam 8,15; 1 Re 3,9.28; 4,1-6); por eso el sabio
pide "justicia" para el rey (Sal 72,1-2), y el rey es llamado "el juez de
Israel" (Miq 4,14). En esta función el rey era considerado como sucesor de
Moisés, "lleno de espíritu de sabiduría" (Ex 18,16; Dt 34,9; Núm 27,18-23), de
Josué (Jos 7,19-25; 24,25), sucesor de los "jueces" (Jue 10,1-5; 12,8-15), y en
particular de Samuel (lSam 7,16-17; 12,3-5).
Los juicios más célebres emitidos por el rey y transmitidos
por los libros históricos son: el caso del robo de una oveja (lSam 12,1-6), el
de la sustitución de un niño (1 Re 3,16-28), el del embargo de una casa y un
campo (2Re 8,1-6), el del problema de una mujer de Técoa (2Sam 14,4-11).
2. Los ANCIANOS. Hasta aquí se trata de la
jurisdicción real; pero el AT conoce otras. En el Ex se narra cómo por consejo
de su suegro Jetró estableció Moisés algunos jefes para hacer justicia al
pueblo, reservando para sí los casos más difíciles (Ex 18,13-26; cf Dt 1,9-17).
Sea cual sea el juicio que se haga de esta narración, lo cierto es que indica
cómo se representaba el origen de la autoridad de los jueces. En el antiguo
Israel toda contestación y todo proceso se dirimían ante el consejo de los
ancianos, es decir, de los cabezas de familia de la tribu, de los notables del
lugar presentes en cada ciudad. Los ancianos
celebraban consejo en las puertas de la ciudad, lugar en el que se discutían
todas las cuestiones de la comunidad; a estos consejos o tribunales se refieren
los profetas (cf Am 5,10-15); la ley del Deuteronomio habla de los ancianos que
se sientan a la puerta de la ciudad a propósito del juicio sobre un hijo rebelde
(Dt 22,13-21) y a propósito de otros casos (Dt 19,25). Un ejemplo del
funcionamiento de estos tribunales lo tenemos en el libro de Rut (4,1-12).
Cuando se trata de una pena capital, la sentencia se
ejecuta inmediatamente después, en presencia de los testigos. Es ejemplar el
caso del pobre Nabot: fue citado por los ancianos y los notables; algunos falsos
testigos lo acusaron de haber maldecido a Dios y al rey (Ajab), crimen,que
acarreaba la pena de muerte (Ex 22,27; Lev 24,14); entonces "lo sacaron fuera de
la ciudad y lo mataron a pedradas"(lRe 21,1-13). A estos tribunales populares se
hacen, con frecuencia, recomendaciones de equidad: tienen que condenar al
culpable, pero absolver al inocente; tienen que discernir a los testigos
verdaderos de los falsos; no deben seguir a la mayoría, si ésta va en contra del
derecho; no deben aceptar regalos, etc. (cf Ex 23,1-3; 23,6-8; Lev 19,15.35).
3. JUECES DE OFICIO.
Pero había además jueces de oficio, designados por una
autoridad, probablemente el rey. En los diversos códices sólo se habla de ellos
en el Dt: "Te constituirás jueces y escribas en todas las ciudades..., tribu por
tribu, para que juzguen al pueblo con toda justicia" (16,18-20).
Según Dt 19,15-19, en un proceso religioso el testigo falso tiene que comparecer
ante los sacerdotes y los jueces, y éstos tienen la obligación de hacer "una
buena investigación"; y si resulta que el testigo ha mentido, "harán
con él lo mismo que él pensaba hacer con su hermano".
Es precioso el pasaje de Dt 25,1-3, que establece cómo hay
que juzgar a los contendientes: cuando los jueces condenan a un culpable a ser
azotado, la sentencia debe ejecutarse en su presencia: "El juez le obligará a
echarse en tierra y le hará azotar en su presencia con un determinado número de
golpes proporcionado a su delito"; y a continuación se determina el número
máximo de azotes que pueden recibir: "hasta cuarenta golpes, pero no más".
El texto de Dt 17,8-13 especifica el comportamiento de los
jueces en los casos discutidos: "Si te encuentras en tu ciudad con una causa
difícil, de homicidio, peleas..., irás al lugar elegido por el Señor, tu Dios (a
Jerusalén) y te presentarás a los sacerdotes levitas y al juez en funciones, y
los consultarás para que ellos dicten la sentencia"; su juicio será sin
apelación. Así pues, en Jerusalén había un tribunal supremo, laico y religioso
al mismo tiempo.
La reforma del rey Josías (870-848 a.C.) se comprometió en
toda la organización y reorganización de los tribunales: "Estableció jueces en
cada una de las ciudades de Judá" (2Crón 19,5); y tienen una importancia
singular las palabras que en aquella circunstancia pronunció el rey dirigidas a
los jueces: "Mirad lo que hacéis, pues no juzgáis en lugar de los hombres, sino
en nombre del Señor, que está presente cuando vosotros sentenciáis" (19,6).
4. JUECES SACERDOTES.
Algunos textos (Dt 17,9.12; 19,17; 2Crón 19,8.11) hablan de
sacerdotes al lado de jueces laicos, y no hay motivos para dudar de su
existencia, tratándose de una legislación como la del AT, en donde —en el
sentido más obvio del término— no había una clara distinción entre lo civil y lo
religioso, pues ambos emanaban del mismo Dios.
Moisés juzgaba "ante Dios" (Ex 18,19); también Samuel (iSam
7,16; 8,2); y el código de la alianza preveía ciertos procedimientos "ante
Dios", incluso con actos rituales (Ex 21,6; 22,6-8; cf Dt 21,1-9), para un
homicida sin descubrir. Todo esto supone una participación de los sacerdotes en
los procedimientos judiciales; más discutido y menos claro es determinar cuál
era su particular competencia. En las bendiciones de Moisés a Leví se dice que
los sacerdotes enseñan los juicios (mispatim) y las decisiones (tórót:
leer el plural en vez del singular tórah). Lev 13-14 reserva al
sacerdote la decisión a propósito de la lepra; el profeta Ageo (2,11-12)
pregunta a los sacerdotes cuál es la ley (tórah) a propósito de lo puro y
lo impuro; el profeta Zacarías les pide que den un juicio sobre el ayuno (7,3),
y parece ser que este juicio se exigía también para la distinción entre lo
sagrado y lo profano, lo puro y lo impuro (cf Lev 10,10; Ez 44,23); pero según
los textos de Lev 10,11 y Ez 44,24, los sacerdotes tenían competencia en
cualquier tipo de leyes: "En los pleitos harán de jueces y los fallarán con
arreglo a mi derecho" (Ez 44,24).
Sin embargo, no hay ejemplos concretos de juicios de los
sacerdotes; pero por los textos citados no cabe duda de que intervenían en las
causas civiles siempre que andaba por medio una ley mareadamente religiosa. La
afirmación de ICrón 26,29, que habla de levitas "magistrados y jueces", siempre
en la época de David, es muy probablemente una proyección en el pasado de la
situación tras el destierro.
En la época del NT, el tribunal supremo era el sanedrín,
del que formaban parte sacerdotes, laicos, doctores de la ley (o escribas), bajo
la presidencia del sumo sacerdote.
5. TESTIGOS. Como es natural y como ya se ha visto
en los textos citados, tanto en los tribunales como en las disputas había
testigos de defensa y testigos de cargo (cf 1Re 21,10-13). Para una condenación
a muerte, como para cualquier otra causa de cierta gravedad, la ley exigía el
testimonio de dos testigos de cargo por lo menos (Núm 35,30; Dt 17,6; 19,15; Dan
13,34). El testimonio tenía que ser controlado por los jueces; pero esto no
impedía que se cometieran injusticias (Sal 27,12; 35,11; Prov 6,19; 12,17;
etc.), como lo demuestran el proceso contra Nabot, contra Susana (Dan 13,28-29)
y contra Jesús (Mt 26,59-60).
VI. JUICIO DE DIOS Y CIUDADES REFUGIO. Es singular
la praxis del juicio de Dios en ciertos casos en que el tribunal, por cualquier
motivo, no podía decidir. Cuando el acusado no tenía testigos en favor por la
naturaleza misma de la acusación o por otros motivos, había que seguir ciertas
normas dictadas por el código de la alianza (Ex 22,6-10) y por el código
deuteronomista (Dt 21,1-8). De este "juicio" conocemos dos casos. El primero se
refiere al marido que duda de la fidelidad de la mujer (Núm 5,11-31): junto al
santuario el sacerdote disuelve en el agua un escrito que contiene maldiciones;
la mujer acusada tiene que beber de ese agua y, si no muere, queda probada su
inocencia; se trata de la llamada "prueba de las aguas amargas". En un escrito
apócrifo del NT —el conocidísimo Protoevangelio de Santiago o, mejor
dicho, tras el descubrimiento reciente del manuscrito más antiguo, Natividad
de María— se narra que los sacerdotes confiaron a María niña a la custodia
de José; pero luego, al verla encinta, le acusaron tanto a ella como a José, y
para verificar si eran exactas o no las justificaciones de este último,
sometieron a ambos a la "prueba de las aguas amargas", de la que, naturalmente,
salieron ilesos.
Otra forma del juicio de Dios puede considerarse el recurso
a las suertes de los 'urim y tummim; no conocemos las modalidades de este
juicio; sólo sabemos que siempre asistía al mismo un sacerdote (cf Ex 28,30; Jos
7,14-15; iSam 14,38-42).
El concepto de justicia fue siempre muy vivo y profundo
entre los judíos y, como se ve por todo lo anterior, llegó incluso hasta donde
otras civilizaciones no consiguieron llegar en su historia. Por ejemplo, no era
ciertamente común en otros pueblos la distinción entre voluntariedad e
involuntariedad. Pues precisamente en esta distinción se basa el código de la
alianza cuando prescribe que un homicida involuntario puede refugiarse en el
santuario; pero, si cometió deliberadamente el homicidio, debe ser separado
incluso del altar (Ex 21,13-14).
Tenemos una documentación muy clara a propósito de una
institución singular: las ciudades-refugio. Para acabar con la praxis tan
difundida de la vendetta, el legislador designó ciertas ciudades en las
que podían encontrar refugio los homicidas involuntarios; la admisión en dichas
ciudades no era indiscriminada, sino que se decidía en cada caso por los
ancianos de la ciudad. Aquí el homicida involuntario era sometido al juicio de
la comunidad y permanecía en ella durante un período variable (la ley prescribía
hasta la muerte del sumo sacerdote), pero que se presume suficiente para hacer
que se calme la ira del vengador de la sangre. Sobre dichas ciudades tenemos
textos bastante claros: Núm 35,9-34; Dt 4, 41-43; 19,1-13; Jos 20,1-9).
VII. PROPIEDAD. 1. PRINCIPIOS GENERALES.
Entre los antiguos egipcios el faraón
y los templos eran los propietarios de todo el terreno; en Mesopotamia el rey y
los templos eran grandes propietarios de tierras, aunque también las familias de
los ciudadanos privados podían poseer tierras, y si el rey quería sus campos
tenía que pagarlos: así lo establece el código de Hammurabi; y otros textos del
antiguo Oriente llevan a la misma conclusión y atestiguan también la notable
difusión del régimen feudal.
El profeta Samuel, en el discurso al pueblo pronunciado en
la asamblea de Ramá, presenta cierto número de limitaciones a la propiedad de
los individuos, que tendrán que sufrir apenas se establezca la monarquía: el rey
—afirma el profeta— tendrá derechos sobre los hijos, las hijas, los siervos, los
diezmos del rebaño, etc.; además "se apoderará de vuestros mejores campos, de
vuestras viñas y de vuestros olivares y se los dará a sus oficiales" (1Sam
8,11-17). Desde el punto de vista de la propiedad, la perspectiva de Samuel no
era ciertamente muy halagüeña; cuando no había rey, cada israelita tenía "su"
tierra y podía estar seguro y tranquilo, "cada uno bajo su parra y su higuera" (Jue
21,24-25; IRe 5,5).
No parece que haya existido nunca el feudalismo. La idea
feudal penetró en Israel de una forma muy original, es decir, como trasposición
al plano teológico de la idea fundamental del AT de que el verdadero rey de
Israel era Yhwh (cf Jue 8,23; iSam 12,12-14). El único propietario de las
tierras era él, ya que sólo él había conquistado realmente la / tierra y se la
había dado al pueblo según la promesa hecha a los padres (Gén 12,7; 13,15;
15,18; Ex 32,13; Dt 1,35-36; Núm 32,4; Jos 23,3.10; 24,11-13). Por eso Yhwh
puede afirmar de veras: "La tierra es mía y vosotros sois en lo mío extranjeros
residentes" (Lev 25,23). Este eminente derecho de propiedad limita, en
principio, el derecho de los individuos, a los que se impone el deber de atender
al pobre (Lev 19,9-10; 23,22; Dt 24,19-21; Rut 2), al transeúnte hambriento (Dt
23,25-26), al diezmo anual (Lev 27,30-32), destinándolo a los levitas (Dt
14,22-23; Núm 18,21.32), y de observar el año sabático y el jubileo.
A partir de este principio general la tierra se dividió por
suerte entre las tribus como otros tantos feudos (cf Jos 13,6; 15,1; 16,1; 17,1;
18,1-19,49; Jue 1,3; etc.). A propósito de los censados se le dice a Moisés:
"Entre éstos se distribuirá la tierra como herencia, según el número de los
inscritos. A los más numerosos, les darás una porción mayor; a los menos
numerosos, una parte más pequeña: a cada uno su herencia, según el número de
hombres" (Núm 26,53-54; cf también los cc. 27; 32; 34). Esta propiedad tribal se
distribuía entre las familias, y la propiedad familiar de tierras estaba
limitada por la ley, que prohibía severamente la expropiación: "No desplazarás
los límites de tu prójimo, puestos por tus antepasados para limitar tu herencia
en la tierra que el Señor, tu Dios, está para darte" (Dt 19,14; cf 27,17; Prov
22,28; 23,10; Os 5,10); puede verse un ejemplo de ello en el caso de Nabot y la
reina Jezabel (IRe 21). El ideal era que cada familia tuviese su propia tierra,
en la que muchas veces se encontraba además la tumba familiar; y probablemente,
en la herencia nunca se dividía la tierra.
Si un propietario moría sin hijos, su propiedad iba a parar
a sus hermanos o a los tíos o parientes más próximos (Núm 27,9-11); si moría sin
herederos varones, pasaba a las hijas; pero éstas tenían el deber de casarse
dentro del ámbito de la propia tribu (Núm 27,7-8; 36,6-9). La ley del levirato (Dt
25,5-10; Gén 38,6-8.26; Rut 2,20; 3,12; 4,4-6) establece que una viuda sin hijos
se case con un cuñado para dar descendencia al marido difunto, y ello también
para impedir la alienación de un bien familiar.
Si la pobreza obliga a un propietario a vender su
patrimonio, el gó
'el tiene el deber de adquirirlo.
Nos han llegado en este sentido dos ejemplos: el campo adquirido por el profeta
Jeremías (Jer 2,6-9) y el campo adquirido por Booz, que había sido puesto en
venta por la viuda Noemí (Rut 4,9).
Pero tanto el hecho de que no siempre el
go'el
ejercía su derecho-deber, como la evolución económica
ocurrida bajo la monarquía facilitaron el desmembramiento de los bienes
familiares y el acaparamiento de los ricos propietarios; de aquí la severa
condena de los profetas contra aquellos que "añaden casas a casas y juntan
campos con campos" (Is 5,8; Miq 2,2). La ley del jubileo vuelve desde su propio
punto de vista a la inalienabilidad de la tierra.
En el contexto del derecho de propiedad hay que mencionar
también los depósitos (Ex 22,6-12); Lev 5,21-26), los préstamos gratuitos —los
únicos que se permiten entre judíos---y los préstamos onerosos con los
extranjeros (Ex 22,24; Dt 23,20-21; 15,6; Ex 22,25-26; Dt 24,12-13). En este
sentido son interesantes las limitaciones impuestas por Dt 24,6 y 12,10-11. Sólo
una vez se habla de prendas de inmuebles: se trata de personas que, en el
período del primer postexilio, para poder sobrevivir, empeñaban sus campos, sus
casas y sus viñas a cambio de trigo (Neh 5,3).
2.
AÑO SABÁTICO. A pesar de la ley sobre los bienes familiares, lo
cierto es que había casos más o menos numerosos, según las condiciones sociales
y políticas, de alienaciones de esos bienes, como también había casos de
préstamos a interés; de ahí el aumento del pauperismo y de la esclavitud de
deudores insolventes. De ahí también la distancia respecto a la igualdad social
de los comienzos, que seguía siendo siempre un ideal. Por
eso la ley intentó remediar estos problemas con dos
instituciones muy originales: el año sabático y el jubileo. Estas dos
instituciones tenían la finalidad de poner límites al derecho de propiedad,
volviendo a establecerlo dentro de cierta igualdad y buscando la tutela del
principio fundamental ya varias veces enunciado: la tierra, es decir Palestina,
es propiedad del Dios de la alianza, único señor del país, y su pueblo goza de
él, pero con una propiedad limitada. También se pretendía la tutela de los
ciudadanos, de cada hebreo que por cualquier motivo se hubiera entregado
totalmente a un amo en esclavitud. Estos son los datos esenciales de la ley
sobre el año sabático.
Un amo no podía tener un siervo hebreo durante más de seis
años, a no ser por voluntad expresa del siervo; el séptimo año tenía que
devolverle la libertad (Ex 21,2-6). Para una sierva el derecho de propiedad
tenía límites más estrechos (21,7-11). El año séptimo, llamado "sabático"
por el día de descanso semanal, se caracterizaba no sólo por la liberación de
los siervos hebreos, sino también por el descanso de la tierra: "Durante seis
años sembrarás tu tierra y recogerás su fruto. Pero el séptimo la dejarás
descansar, sin cultivarla, para que coman los pobres de su fruto, y lo que quede
lo coman las bestias del campo" (Ex 23,10-11). De forma definitiva o de forma
temporal las deudas quedaban condonadas o suspendidas, como se deduce claramente
del texto de Dt 15,1-18: "Nunca faltarán pobres en la tierra; por eso te digo:
Abre tu mano al hermano, al humillado y al pobre de tu tierra" (15,11). Aquel
año, el del perdón, era un año grande; por eso se dice que su observancia atrae
la bendición de Dios: "El Señor, tu Dios, te bendecirá en todas tus obras y en
todas tus empresas" (15,10). Cf los textos de Lev 25,2-7; 26,34-35.43.
En la práctica, este año del perdón está
atestiguado en libros de fecha relativamente reciente: Neh 10,32 y, quizá,
5,1-13; 1Mac 6,48-54; y por Flavio Josefo, Antiq. Jud. XI,343; XV,7,
aunque los pasajes citados anteriormente provienen de libros cuya antigüedad es
notablemente superior. Esta constatación ha movido a algún autor a presentar la
hipótesis de que los textos legislativos sobre el año sabático tuvieron en la
antigüedad un carácter más ideal que práctico; pero se trata de una afirmación
no fácilmente demostrable.
3. JUBILEO.
En este ideal de justicia y de igualdad, el código sacerdotal no sólo se asocia,
como se ha visto, a los demás códigos, sino que les añade un texto nuevo: el
texto sobre el año jubilar (Lev 25,8-17.23-55). Aunque nuestro término "jubileo"
—"año jubilar"— se refiere a este texto bíblico, su contenido y su significado
son profundamente distintos. En el AT el pasaje citado es único y plantea,
también por esto, numerosos problemas. El nombre se deriva del término hebreo
yóbel, "cuerno de carnero", que
se usaba como trompeta; en efecto, el comienzo de ese año se anunciaba con el
sonido grave y solemne de esta arcaica trompeta. Al final de siete semanas de
años, o sea, cada cincuenta años, venía el jubileo; empezaba desde el día décimo
del séptimo mes (septiembre-octubre), o sea, desde el "día de la expiación":
"Declararéis santo el año cincuenta y proclamaréis la liberación a todos los
habitantes de la tierra. Será para vosotros año iubilar; cada uno de vosotros
recobrará su propiedad y retornará a su familia" (Lev 25,10).
Las tierras quedaban sin cultivar; cada habitante volvía a
ser propietario de su patrimonio familiar: las tierras y las casas que habían
tenido que alienarse por cualquier motivo volvían a su primer propietario. La
urbanización había creado ya problemas particulares, y el legislador tuvo que
dar disposiciones especiales. Las transacciones de fincas tenían que hacerse
calculando los años que separaban del jubileo, puesto que no se vendía ni se
compraba el suelo, sino un número determinado de cosechas o un cierto período de
usufructo. Los siervos hebreos eran liberados, y los deudores insolventes —si
eran hebreos— eran perdonados; por eso las deudas y el precio de rescate de los
siervos hebreos se calculaban sobre el número de años que separaban del año
jubilar.
En la base de todas estas disposiciones había motivos
religiosos, los ya mencionados en síntesis anteriormente: la tierra no puede
venderse con la pérdida de todos los derechos sobre ella, porque pertenece a
Dios; los ciudadanos hebreos no pueden permanecer largos años en esclavitud,
porque también ellos pertenecen a Dios, que liberó a sus padres de la
esclavitud: "Porque los israelitas me pertenecen como siervos; son siervos que
yo saqué de Egipto: yo, el Señor, vuestro Dios" (Lev 25,55).
La práctica del año jubilar no está atestiguada con certeza
por ningún texto. Es posible que se trate de una ley ideal de igualdad social,
de justicia atenta a limitar los derechos de propiedad, presentando sus razones
profundas plenamente de acuerdo con los principios del derecho expuestos en todo
el AT. Sea cual fuere la solución a propósito de la práctica, la mera redacción
de esta ley y su vinculación con la ley de santidad, aunque en época
relativamente tardía, es una extraordinaria conquista jurídica de la legislación
veterotestamentaria.
VIII. LEY Y ALIANZA. Todas las páginas del AT están
impregnadas de una idea en la que insisten a su modo todos los libros, sobre la
cual se basa la ley del pueblo y con la que él confronta su propia vida: la idea
de la / alianza con Dios. Los códigos orientales antiguos se atribuyen a este o
aquel soberano; en cambio la legislación veterotestamentaria no tiene nada
parecido; como se ha dicho, sólo se presenta a Dios como autor de los códigos
del AT; a los reyes se les reconce el poder administrativo y judicial; pero
ninguno, ni siquiera los reyes más celebrados, como David y Salomón, goza del
poder legislativo.
En el AT, la ley es "la ley de Yhwh"; y en los dos textos
en que se habla de los poderes del rey (Dt 17,14-20 y 1 Sam 8,11-18), no hay
ninguna alusión a la eventualidad de un poder legislativo: un poder semejante
habría representado una abierta y profunda contradicción con toda la alianza.
Todos los códigos tienen un final ideal, ejemplarmente conservado en el código
sacerdotal y en el código deuteronomista, con las llamadas "bendiciones"
y "maldiciones": "Si obedeces al Señor, tu Dios, guardando y poniendo por obra
todos estos mandamientos... Si no pones en práctica todas las palabras de esta
ley, escrita en este libro..." (Dt 28); y Lev 26: "Pero si no me obedecéis y no
ponéis en práctica todos mis mandamientos..."; y después de la penitencia y del
retorno en caso de transgresión: "Por su amor me acordaré de la alianza con sus
antepasados, que yo hice salir del país de Egipto". Sustancialmente, todos los
códigos hacen suyas las palabras de Dt: "Estos son los términos de la alianza
que el Señor mandó hacer a Moisés con los israelitas..." (Dt 28,69). El autor de
Dt contempla idealmente una gran asamblea, a la que Moisés expuso la ley de Yhwh
apostrofándola de este modo: "Por tanto, guardad las palabras de esta alianza y
ponedlas en práctica... Hoy habéis comparecido todos ante el Señor, vuestro
Dios: vuestros jefes de tribu, ancianos, escribas, todos los hombres de
Israel... con el fin de comprometerse, bajo juramento, en la alianza que el
Señor, tu Dios, hace hoy contigo..." (Dt 29,8-13); y concluye con palabras muy
profundas: "Las cosas ocultas pertenecen al Señor, nuestro Dios; pero las
reveladas son para nosotros y nuestros hijos eternamente, para que pongamos en
práctica todas las palabras de esta ley" (Dt 29,28).
Tan fundamentalmente inseparable es la unión alianza-ley,
que los autores que proponen ver en la Biblia cuatro alianzas se apresuran a
confrontar cada una de ellas con la ley correspondiente de esta manera: con
Adán, alianza más bien discutida (Gén 1,29 y 2,16-17); con Noé (Gén 9,1-7.17);
con Abrahán (Gén 17); finalmente con Moisés y todo el pueblo en el Sinaí: en
esta alianza hacen converger todos los códigos, toda la legislación hebrea e
incluso toda la historia del pueblo, tanto en el período bíblico como en el
período postbíblico: "Hoy te manda el Señor, tu Dios, poner por obra estos
preceptos y mandatos. Guárdalos y ponlos en práctica con todo tu corazón y toda
tu alma. Hoy has comprometido al Señor para que sea tu Dios, a condición de
seguir sus caminos, guardar sus mandamientos, leyes y preceptos y obedecer su
voz. Y el Señor te ha comprometido a ti para que seas su pueblo propio, como te
ha dicho, a condición de que observes sus mandamientos" (Dt 26,16-18).
IX. DICCIONARIO DE LA LEY. Una relación tan estrecha
entre ley y alianza se manifiesta igualmente en la rica terminología
veterotestamentaria que designa los diversos aspectos bajo los que puede
considerarse toda la legislación. La reseña de términos para designar todo
género de leyes es rica en matices, como lo revela la enunciación de los
sentidos fundamentales de cada uno de ellos.
1. Tórah es el término más
común y corriente para designar la ley, pero su historia es compleja; el
sentido fundamental de "instrucción social-religiosa-cultual-política"
que emana de la divinidad se concretó en la indicación general que designa los
libros que á partir de los traductores griegos de la Biblia llamamos el
"Pentateuco", y que el canon hebreo designa como
trah.
2. Miswah:
"mandamiento-norma", sobre todo en el ámbito religioso; aparece a menudo para
designar toda la Escritura; lo mismo en singular que en plural (miswót)
puede designar tanto los preceptos negativos como los positivos; es un término
común a todos los códigos.
3. Hoq
(plural huqqim) y huqqah (plural huqqót) designan algo esculpido
en piedra o metal, es decir, una norma fundamental de vida que hay que
transmitir a los sucesores: aquel género de normas que en el antiguo Oriente
solían quedar grabadas en piedras; por eso se traduce por
"estatuto-precepto-decreto-costumbre establecida"; la mayor parte de las veces
sirve para designar normas establecidas, cuya observancia es un deber para
todos. Es interesante el uso del verbo en la expresión de Job: "¡Oh, si se
escribieran mis palabras, si se grabaran (yuhaqú) en bronce!" (Job
19,23).
4. Mispat
(plural, mispatim) se deriva del verbo que indica "juzgar-hacer
justicia", y designa por tanto el resultado del tribunal que ha juzgado:
"sentencia-juicio-decisión autorizada"; aparece relacionado con sentencias de
hombres o con sentencias de Dios, y es uno de los términos más comunes en la
legislación hebrea.
5. `Edah - `edut,
término solemne, que se caracteriza por la idea de
"testimonio" red) y se usa normalmente para las ordenanzas divinas que,
debido a su origen y a su validez general para todo el país, se guardaban en
escrituras depositadas en los santuarios, como se ha visto a propósito del
código deuteronomista y en las expresiones comunes "arca del testimonio" y "arca
de la alianza", usadas indiferentemente en Ex, Dt y Jer precisamente porque en
el arca se guardaba la ley fundamental: "Dentro del arca pondrás el testimonio
(ha-'edut) que yo te daré" (Ex 25,16).
6. Piqqudím,
"órdenes-determinaciones", del verbo paqad, "considerar atentamente -
visitar con favor", etc.; es poco frecuente; pero llega a leerse 22 veces en el
Sal 119, donde se hace el elogio de la ley divina.
7. 'Imar
(plural, 'imrot), del verbo 'amar "hablar-decir"; significa
"sermón-dicho", tanto de
promesa como de amenaza; en el sentido que aquí nos interesa, el término se
refiere siempre a Dios; la ley es un continuo "decir" por parte de la divinidad,
en el que revela su voluntad.
8. Dabar
(plural, debarim), "palabra-orden-mandato"; la versión común por
"palabra" corresponde a la raíz verbal de la que deriva y hace de este término
el más ampliamente utilizado para la designación de la ley divina en la
presentación del Pentateuco, de los libros sapienciales y de los profetas. La
ley fundamental de la alianza, es decir, el Decálogo, se llama simplemente "las
diez palabras"(Ex 34,28; Dt 4,13; 10,4). Isaías pensaba probablemente en la
sustancia de la ley veterotestamentaria cuando —a propósito de esta
palabra—escribía: "Como la lluvia y la nieve descienden del cielo y no vuelven
allá..., así la palabra que sale de mi boca no vuelve a mí sin resultado, sin
haber hecho lo que yo quería y haber llevado a cabo su misión" (Is 55,10-11).
9. Derek
(plural, dekarim): en el contexto metafórico en que
se representa a la vida como un "camino" que recorrer, era natural que, en el
lenguaje de una ley fundamentalmente religiosa, "camino" llegara a designar la
forma de vivir, las normas en conformidad con las cuales hay que regular la
vida: "Instrúyeles en los mandatos (huggím) y leyes (tórót) y
enséñales el camino (derek) que han de seguir y lo que han de hacer" (Ex
18,20); y también: "Bien sé, Señor, que el camino (derek) del hombre no
está en sus manos" (Jer 10,23); Isaías recoge la metáfora y la disuelve con la
frase: "Yo soy el Señor... que te enseña lo que da éxito y te indica el camino
(bederek) que debes seguir. ¡Oh, si hubieras obedecido a mis mandamientos
(miswotay)!"(Is 48,17-18).
X. LEY Y NUEVA ALIANZA. Así pues, la ley y la
alianza presentan un vínculo muy profundo y —como están en el AT— la una supone
a la otra y guardan proporción entre sí. En los momentos más graves de su
historia, Israel, consciente de haber transgredido la ley y quebrantado la
alianza, ha vislumbrado y anhelado una nueva alianza
(berit hadasah).
De este modo el profeta Jeremías entrevé la estipulación de
una nueva alianza por parte de Dios, en la cual la ley quedará finalmente
grabada en el corazón del pueblo (Jer 31,31-33), hasta llegar a identificarse
con cada uno de los individuos de su pueblo, de manera que no sea ya un elemento
externo, sino un hecho interior. Y Ezequiel expresa este mismo anhelo de forma
más inmediata y clara, prometiendo una renovación profunda, "un corazón de
carne" y "un espíritu nuevo"; un corazón de carne en lugar del corazón de piedra
que el pueblo había demostrado poseer con su incumplimiento de la ley; una
renovación dirigida al "espíritu" que Dios pondrá dentro de cada uno, para que
"viváis según mis preceptos (huqqay), observando y guardando misleyes
(mispatay)"(Ez 36,25-28). A estos dos profetas hicieron
eco en períodos posteriores el Segundo y el Tercer Isaías con el mismo deseo de
renovación del binomio alianza-ley (54,9-10 y 59,21), prometiendo una "alianza
eterna" (berít `ólam) (55,3 y 61,8).
En los umbrales del NT, en torno al siglo II-I
a.C., los esenios creyeron que había
llegado la época de esta renovación y se designaron a sí mismos como "los fieles
de la nueva alianza". Obsérvese que "nueva alianza" para todos éstos, profetas y
esenios, no significaba estipulación de un pacto distinto, diferente del
contraído en el Sinaí por mediación de Moisés, sino renovación de esa misma
alianza sinaítica, que es alianza eterna; tanto para los esenios como para los
profetas, la novedad consistía en el espíritu nuevo con que anhelaban, o se
proponían, la observancia de la alianza mosaica, de la ley del Pentateuco, como
demuestran abundantemente los escritos esenios, que exigen un espíritu y una
praxis mucho más severos que la interpretación común del judaísmo oficial.
La nueva alianza, entendida de forma cristiana, era algo
distinto. El contenido de la nueva alianza anunciada por Jesús (lCor 11,25; Lc
22,20; 14,24; Mt 26,28) se especificará lentamente ya en los primeros años del
cristianismo, pero las cosas no son tan sencillas; Pablo indica como
prerrogativas de los israelitas tanto la alianza como la ley (Rom 9,4; cf
1,17-18). En el contexto de la alianza neotestamentaria marcada por la sangre de
Jesús (lo mismo que la alianza mosaica se selló con la sangre de un cordero: Ex
24,8), se comprende la singularidad, la novedad, pero también la gran
importancia de la ley del amor: "Este es mi mandamiento: amaos unos a otros como
yo os he amado... Esto os mando: amaos unos a otros" (Jn 15,12.17), hasta llegar
ala no fácil y siempre anhelada realización del ideal sintetizado por Pablo en
aquellas palabras: La ley es "la fe que se expresa en obras de amor" (Gál 5,6).
BIBL.: ALON G.,
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1980; AVI-YONAH M., BARAS Z. (ed.), Society and Religion in the Second
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VAUX R. DE, Instituciones del AT, Herder, Barcelona 19853.
L. Moraldi
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