SUMARIO: I. Aspiración a la libertad. II. Método exegético. III.
Antiguo Testamento: 1. El éxodo, ¿liberación política?; 2. El
mensaje del Segundo Isaías; 3. La oración por la salvación; 4. Liberación de los
esclavos; 5. Conclusión. IV. Nuevo Testamento: 1. En los evangelios;
2. En san Pablo; 3. Conclusión.
I. ASPIRACIÓN A LA LIBERTAD. El mundo
contemporáneo, que ha experimentado y todavía en muchas partes experimenta
condiciones de vida opresivas y hasta inhumanas, siente una irresistible
aspiración a la paz, a la justicia, al amor y a la libertad. Es un deseo de
liberación de formas injustas y opresivas de esclavitud cultural, política,
racial, social y económica. Esto se manifiesta de modos diferentes y variados,
unas veces pacíficos y otras
violentos; pero a veces parece apagarse en la muda resignación fatalista o en
una desesperación sin futuro. No se trata solamente de una exigencia "del
momento histórico actual", sino de la aspiración a la libertad inscrita por Dios
en el corazón del hombre, creado a imagen y semejanza de Dios (Gén 1,26-27), es
decir, hecho para vivir como hijo del Dios de la libertad. Es la exigencia del
evangelio mismo de Jesús, que proclamó la liberación como misión suya: "El
Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido. Me ha enviado a llevar la
buena nueva a los pobres, a anunciar la libertad a los presos, a dar la vista a
los ciegos, a liberar a los oprimidos y a proclamar un año de gracia del Señor"
(Lc 4,18-19). Citando el AT (Is 61,1-4; Sof 2,3), Jesús hace de toda la Biblia
el testimonio de su mensaje de liberación.
"Liberación"
es un eslogan moderno, pero también una palabra evangélica. Precisamente por
este doble uso se ha hecho ambigua. En cierta cultura moderna la verdad
cristiana de "liberación" resulta sospechosa de ideología represiva; mas, por
otra parte, se la reinterpreta como categoría antropológica-social que expresa
el deseo y la lucha humana por la "emancipación", por la "autoliberación".
Además, existe el riesgo para los cristianos de hacer coincidir y de identificar
la "liberación cristiana" con la "liberación social y política". ¿Quién nos
libera y de qué somos liberados? ¿Para qué somos liberados?
La revelación bíblica afronta expresamente el tema de la
liberación y de la libertad. Por eso la teología se ocupa de este tema no bajo
la presión de la situación histórica existente de hecho —que ciertamente no
puede dejar insensible al teólogo en cuanto hermano de los hombres explotados,
débiles, oprimidos—, sino porque esla misma revelación divina, y por tanto la
fe, la que le impone este tema. Así pues, el teólogo buscará la solución no ya
sobre la base de unas condiciones históricas concretas ni en función de los
imperativos de la praxis, sino interrogando a la revelación. El criterio de la
verdad teológica no es la praxis, sino la revelación divina.
De la revelación es de donde la fe, y coherentemente
también la teología, deben sacar la verdad integral sobre el mensaje de
liberación del hombre que Dios lleva a cabo. Si se considera que "liberación",
en sentido bíblico, implica el paso de una condición ruinosa a una situación de
"salud", comprendemos entonces que "liberación" equivale a "salvación" o
"redención" por obra de una acción poderosa y libre de Dios.
Si fuera exacto establecer un nexo necesario entre
pecado y miseria, también política y social; entre liberación del pecado y
salvación, también en sentido social y político; entre perdón y curación,
entonces no podríamos distinguir entre salvación cristiana y liberación de las
esclavitudes de orden terreno y temporal. Pero la Biblia no establece un nexo
necesario entre ellas. Por consiguiente, afirma que la liberación fundamental y
radical es la liberación del pecado, que es acción de personas libres y
responsables. El fruto y la consecuencia del pecado son las situaciones de
injusticia, de opresióñ, de esclavitud, que a su vez engendran la injusticia.
Partiendo de esta distinción entre la "causa", lo que es "fundamental" y las
"consecuencias", se justifica la separación de las voces Liberación y
/ Redención en este Diccionario, a pesar de que las dos están estrechamente
unidas entre sí.
Así pues, aquí nos detendremos en la consideración de la
"dimensión política" de la salvación, teniendo muy en cuenta que ella no es ni
la principal ni la única.
II. MÉTODO EXEGÉTICO. En primer lugar se impone la
cuestión del método de la interpretación de la Biblia. Evidentemente, no
intentamos desarrollar aquí una metodología de la / hermenéutica bíblica. Nos
limitamos a unas breves alusiones, que consideramos importantes.
Ante todo, la cuestión de la terminología. No podemos
limitarnos a los textos bíblicos en que aparece el término "liberación"
para estudiar el tema; puede muy bien hablarse de la res, aunque sin usar
el término. Es necesario poner atención en el significado exacto de algunos
vocablos que, dentro de nuestro mundo cultural, están cargados de significados
diversos, al menos en parte, de los que da el texto bíblico. Por ejemplo, el
verbo "hacer salir" (en hebreo, hosi), referido al éxodo de Egipto, era
el verbo usado en el lenguaje jurídico para indicar la liberación de los
esclavos.
Otra dificultad se debe no tanto a la terminología como al
concepto mismo de "liberación". El AT se interesa por la salvación de
todo el hombre (alma y cuerpo), del individuo como del pueblo, dentro de un
horizonte de salvación terrena. También entra en la salvación del AT la
liberación del dominio extranjero y del trabajo alienante. Pero Jesús no se
preocupó de liberar a Israel del dominio romano ni se puso al frente de un
movimiento de emancipación social. Así pues, dentro de la misma Biblia
encontramos una variedad de posiciones. Sería incorrecto buscar en la Escritura
solamente la confirmación de tesis elaboradas a partir de las ciencias
económicas, sociológicas o políticas de nuestros días. Y haríamos una lectura
anacrónica si interpretásemos la Biblia con categorías "modernas" (como
capitalismo, imperialismo, etc.). Es necesario poner atención a no interpelar
los textos bíblicos sobre problemas que ellosno afrontaron, o bien que
consideraron de una forma distinta de nosotros: ¡nos lo deberían haber enseñado
las historias pasadas de la diatriba entre "Biblia y ciencia"!
Una tercera cautela metodológica: el uso del AT por parte
del cristiano no puede ser una aplicación directa del mismo a la praxis de hoy,
sin que se reflexione sobre el cumplimiento que tuvo en Jesús de Nazaret. En
otras palabras, es necesario leer la Biblia a la luz de Jesucristo, que es la
plenitud de la revelación. El acontecimiento-Cristo es la clave de lectura de
toda la Biblia; y a la verdad del acontecimiento-Cristo se llega no sólo
mediante el "texto" escrito de la Biblia, sino con la fe de la Iglesia, que
interpreta y "lee" ese texto.
La llamada "teología de la liberación" ha hecho a veces una
lectura de la Biblia subordinando el texto sagrado a las tesis teológicas
elaboradas a priori. Ya en 1973, muchos años antes de los toques de
atención y las advertencias autorizadas recientes, N. Lohfink se expresaba de
este modo: "Si nuestra soteriología tradicional se sirvió ampliamente del AT sin
desflorarlo, el estilo con que los teólogos de la liberación en general suelen
referirse a él solamente puede excusarse por el hecho de que la revolución
mundial está a las puertas y, por tanto, falta tiempo para hacer análisis más
precisos". Así pues, ¡una precipitada lectura ad hoc! Sobre todo, la
teología de la liberación suele olvidarse de que en el AT es Dios el que crea
los cambios del mundo, y no el hombre.
También para el tema de la "liberación" el biblista tiene
que buscar el sentido del texto. Y esta búsqueda no puede llevarse a cabo sin
cierta precomprensión, que el biblista hará refleja y medirá críticamente por el
texto mismo. ¿Es legítimo leer la Biblia a partir de la praxis de liberación de
los oprimidos?
Es obvio que el sentido de la Biblia, y por tanto de la
revelación, no puede predeterminarse a partir de una cierta situación histórica.
En nuestro caso es importante y decisivo no dar ya por resuelto a base de
prejuicios el sentido de "liberación" antes de interrogar a la
Biblia, la cual desempeña también una función crítica respecto a nuestras
precomprensiones.
Tampoco puede la exégesis contentarse con encontrar
"confirmaciones" de ideas elaboradas fuera de la Biblia. Ella se propone
descubrir la verdad bíblica. La condición humana de partida puede hacer que el
texto "reaccione" con mayor eficacia, pero no puede constituir el criterio de la
verdad. Es el texto el que decide del sentido bíblico. Tampoco puede resolverse
la tarea de la exégesis en la percepción de la importancia histórica del mensaje
bíblico. La verdad no se resuelve en su relevancia o eficacia histórica. La
exégesis tiene que intentar decir cuál es la verdad de la Biblia, y por tanto de
la revelación, cuya importancia no puede ser determinada por el biblista sobre
la base del texto. Por otra parte, mientras que la verdad es un valor absoluto,
la importancia es un valor relativo, dependiente de muchos y variables factores.
Es cierto, como suele decirse, que "la lectura de las
Escrituras ilumina la vida y que la vida ilumina las Escrituras", pero en estas
dos afirmaciones la "iluminación" no tiene el mismo significado y el mismo
valor. Mientras que la Escritura, como testimonio inspirado de la revelación, es
norma de la vida cristiana, la vida no es norma de la Escritura. Es la luz de la
palabra de Dios la que hace la vida cristiana, y no viceversa. La praxis de la
Iglesia es luz para la lectura de la Biblia, pero en cuanto se deriva de la fe y
es su expresión viva. Todo lo que la palabra de Dios produce en la Iglesia o,
dicho de otro modo, todolo que la Iglesia es y hace en obediencia viva a la
revelación se convierte en luz para comprender la misma revelación.
Sería imposible someter la verdad de la Biblia a una
imposible verificación a partir de la praxis. La exégesis, y por tanto la
teología, de la que es un momento la exégesis, está orientada a la afirmación de
la verdad de Dios, que trasciende y juzga a la historia en su totalidad.
III. ANTIGUO TESTAMENTO. 1. EL ÉXODO,
¿LIBERACIÓN POLITICA? El acontecimiento del / éxodo ocupa un lugar privilegiado
en la teología de la liberación. Y es interpretado, ante todo, como un acto
político, como la ruptura con una situación de explotación y de miseria, como el
comienzo de la construcción de una sociedad justa y fraternal. G. Gutiérrez
afirma: "La liberación de Egipto, ligada a la creación hasta identificarse con
ella, añade un elemento de capital importancia: la necesidad y la posibilidad de
una participación activa del hombre en la construcción de la sociedad". ¿Quién
es el liberador? ¿Cómo participa el hombre en la liberación? ¿Cuál es el fin de
la liberación?
En la tradición yahvista, Dios ve la miseria del
pueblo y decide liberarlo: "El Señor dijo: He visto la opresión de mi pueblo en
Egipto, he oído el clamor que le arranca su opresión y conozco sus angustias.
Voy a bajar a liberarlo de la mano de los egipcios, sacarlo de aquella tierra y
llevarlo a una tierra buena y espaciosa, a una tierra que mana leche y miel, a
la tierra del cananeo, del hitita, del amorreo, del fereceo, del heveo y del
jebuseo"(Ex 3,7-8). Israel es ya "pueblo de Dios" antes del éxodo; no hace nada
por emanciparse, sino que grita a su Dios. Es el Señor el que no puede soportar
que siga su pueblo en la esclavitud, y por eso interviene paraliberarlo; la
acción salvífica divina está motivada únicamente por el amor de Dios a su
pueblo. La liberación tiene lugar no mediante un "tomar" del hombre (cf el
pecado de origen: tomar para sí lo que se puede tener), sino más bien por el
"dar". Es Dios el que da la libertad. Y no es la libertad de un grupo, en el
sentido de un conjunto social o de una clase, sino de todo el pueblo de Dios. Y
el Señor concede además los criterios para defender y custodiar la libertad dada
por él, dando los mandamientos y exigiendo su observancia como condición para
habitar en medio de su pueblo. Viviendo en comunión con Dios y observando sus
mandamientos, el pueblo de Israel guardará la libertad que se le ha dado, de
forma que hará cada día efectiva y compartida, dentro del pueblo, la liberación
divina. La liberación de la esclavitud de Egipto es, por tanto, inseparable del
don de la tórah sinaítica y de la presencia de la gloria de Dios en medio
de su pueblo.
La tradición deuteronomista condensó su fe en una breve
profesión que recitaba el campesino en la fiesta de acción de gracias por la
cosecha: "Mi padre era un arameo errante, que bajó a Egipto. Allí se quedó con
unas pocas personas más; pero pronto se convirtió en una nación grande, fuerte y
numerosa. Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron una
cruel esclavitud. Pero nosotros clamamos al Señor, Dios de nuestros padres, que
escuchó nuestra plegaria, volvió su rostro hacia nuestra miseria, nuestros
trabajos y nuestra opresión, nos sacó de Egipto con mano poderosa y brazo fuerte
en medio de gran terror, prodigios y portentos, nos trajo hasta aquí y nos dio
esta tierra que mana leche y miel" (Dt 26,5-9). Se ve el pasado desde la
situación presente en la tierra dada por el Señor; es decir, se trata de un
pasado (el éxodo) que se vive comosituación presente. El pueblo esclavo en
Egipto no emprende ninguna obra de emancipación, sino que grita al Señor, que lo
escucha y lo libera. El "grito" es el lenguaje del dolor; pero es también la
protesta contra la resignación desnuda. La liberación del Señor no se realiza
independientemente del "grito" de los oprimidos. La acción liberadora de Dios se
describe ampliamente con cinco expresiones: con mano poderosa, con brazo fuerte,
con gran terror, con prodigios, con portentos. El "poder" de Dios es liberador,
mientras que el "poder" humano hace esclavos. Y el poder de Dios es el amor:
"Porque el Señor os amó y porque ha querido cumplir el juramento hecho a
vuestros padres, os ha sacado de Egipto con mano poderosa y os ha librado de la
casa de la esclavitud, de la mano del faraón, rey de Egipto" (Dt 7,8). El Señor
libera para introducir en la tierra del paraíso, donde mana leche y miel. No se
trata solamente de libertad interior y privada del individuo, sino de una
sociedad nueva. Es la "sociedad de Dios", que el Dt escribe como sociedad de
iguales y de hermanos, y que solamente el amor poderoso de Dios puede crear. Es
la sociedad a la que va dirigida la advertencia de Dt 6,4-5: "Escucha, Israel:
el Señor, nuestro Dios, es el único Señor. Ama al Señor, tu Dios, con todo tu
corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas". El Dios liberador es
inseparable de la experiencia auténtica de la libertad: no puede haber libertad
donde no está él.
Durante el destierro de Babilonia (en el siglo vi a.C.) la
tradición sacerdotal volvió a pensar en el éxodo, poniendo en labios de Dios
este discurso a Moisés: "He oído ahora el clamor de los israelitas, a quienes
los egipcios tienen esclavizados, y me he acordado de mi pacto... Yo os haré mi
pueblo, seré vuestro Dios, y vosotros conoceréis que yo soy el Señor, vuestro
Dios, el que os libró de la esclavitud egipcia. Os llevaré al país que juré dar
a Abrahán, a Isaac y a Jacob, y os lo daré en posesión. Yo, el Señor" (Ex
6,5.7-8). El éxodo va dirigido a formar al pueblo de la alianza: Dios libera
para crear a su / pueblo. La idea dominante de la tradición sacerdotal en el
libro del Exodo es que en la liberación y reunión del pueblo de Dios en torno a
su Señor, que se da en el Sinaí con la presencia de su gloria (Ex
24,15-18: tradición sacerdotal), se revela y se realiza el plan salvífico del
Señor, iniciado ya con la creación del mundo. En la tradición sacerdotal del
Exodo (cf Ex 24,12-31,18; 35,1-40,38, sobre la tienda sagrada) tiene gran
importancia el culto: "el fin" al que tiende la liberación no es simplemente
"vivir juntos", sino la fiesta. Por tanto, algo que va orientado hacia Dios, y
no hacia el hombre. Y en la fiesta, en el culto, Israel recibe de su Señor la
capacidad y las indicaciones para construir una sociedad nueva, como alternativa
a las sociedades esclavizantes del mundo. La sociedad nueva y libre nace del
culto, en donde el hombre no se preocupa de los problemas del hombre, sino de su
Dios. Así se resuelven también los problemas del hombre; pero es Dios el que los
resuelve. "Sólo el que sale del Egipto de su vieja sociedad para celebrar en el
desierto una fiesta a Yhwh llega a la tierra en la que mana leche y miel" (N.
Lohfink). La "tierra" aquí no designa ya, naturalmente, un territorio
geográfico; implica una sociedad sana y lograda. El éxodo no tiende a formar un
nuevo "estado", sino "la sociedad de Dios", el pueblo de Dios. Los
israelitas no dejaron realmente Egipto para constituir un Estado distinto,
incluso más "democrático" y pobre, sino una sociedad igualitaria y
fraternal.
Dios, y no el hombre, puede cambiar las situaciones de
miseria y de angustia de la humanidad: solamente de Dios se puede esperar la
verdadera liberación. Y la miseria no es solamente la social y política, sino
sobre todo el egoísmo, la rivalidad, la violencia y la ambición de poseer. Y
Dios solo es capaz de cambiar el corazón del hombre.
2. EL MENSAJE DEL SEGUNDO ISAÍAS. El Segundo /
Isaías (Is 40-55) es otra de las secciones que citan con preferencia los
teólogos de la liberación. Interesa a la "teología de la liberación" sobre todo
por la conexión entre creación y "nuevo éxodo" desde el destierro de Babilonia:
"El Dios que libera a Israel es el creador del mundo" (G. Gutiérrez). La
"creación" de Israel como grandeza política se habría realizado en la liberación
de la esclavitud de Egipto y en el nuevo éxodo de Babilonia.
El Segundo Isaías ve la luz en los últimos años del
destierro de Babilonia y en los primeros años después del destierro: el profeta
no sueña ya con la reconstrucción del Estado de Israel. Se enfrenta con los
problemas que le ha planteado un "pueblo" desalentado, que duda del poder
salvífico de Yhwh, desilusionado y cansado. Y su mensaje no tiene acentos de
propuesta política, de rebelión contra el poder dominante y de recuperación de
la independencia nacional y política. Para el Segundo Isaías se trata de
convencer a sus oyentes de que Yhwh puede y quiere realmente salvarlos. Toda su
obra es un esfuerzo poderoso por mostrar que el Señor no es impotente, incapaz
de salvar, inepto. Por el contrario, para el Segundo Isaías el Señor es el único
que "puede" salvar. Y por eso es el único que es realmente Dios. De
esta forma madura en Israel por primera vez la reflexión sobre la unicidad de
Dios: de la monolatría se pasa al monoteísmo teórico.
Ya diversos autores, como K. Kiesow y H. Simian-Yofre, han
demostrado con argumentos convincentes que el tema del "nuevo éxodo" no tiene en
el Segundo Isaías aquella importancia que algunos habían pensado atribuirle.
Casi podía decirse que está ausente este tema en su obra. En el centro del
interés del profeta está más bien la reunión del pueblo como sociedad modelo —o
"luz" (cf Is 49,6)— para todos los pueblos: "Unos vienen de lejos, otros del
norte y del oeste, otros del país de Asuán" (Is 49,12). Por muy increíbles y
paradójicos que puedan parecer los planes de Dios, se realizarán, ya que "mis
pensamientos no son vuestros pensamientos, ni vuestros caminos mis caminos —dice
el Señor—" (Is 55,8).
¿Cuál es la voluntad de Dios? A menudo el Segundo Isaías
vuelve sobre el tema de la "voluntad" (en hebreo, hefes) de Dios. En
efecto, se comprende que el profeta estuviera preocupado por hacer comprender,
en la situación concreta en que predicaba, que Dios no sólo no había renunciado
a hacer valer sus proyectos, sino que era también capaz de realizarlos.
Ante todo, el Señor quiso a Ciro como instrumento de su
liberación: "Mi amigo cumplirá mis deseos contra Babilonia y la raza de los
caldeos" (48,14). Es el Señor el que da órdenes a Ciro: "(Yo soy) el que dice a
Ciro: ¡Mi pastor eres, todos mis deseos cumplirás!; el que dice a Jerusalén:
Serás reedificada; y al templo: Serás reconstruido" (44,28).
La voluntad de Dios es edificar una sociedad nueva basada
en la ley (tórah): "El Señor quiere, por amor a su justicia, engrandecer
y magnificar la ley (tórah)" (42,21). La nueva sociedad que Dios quiere
crear está representada simbólicamente en la figura del siervo del Señor. El
siervo cargó con los pecados de muchos (53,5-6.12), pagó con sus sufrimientos
sus culpas (40,2), pero no se vio abandonado por el Señor: "Sión decía: El Señor
me ha abandonado, el Señor se ha olvidado de mí. ¿Puede acaso una mujer
olvidarse del niño que cría, no tener compasión del hijo de sus entrañas? Pues
aunque ella lo olvidara, yo no me olvidaría de ti" (49,14-15). El sufrimiento,
la humillación, el dolor forman parte del destino del Siervo-Israel en un mundo
pecador y violento, del que forma parte el mismo pueblo judío.
Pero es voluntad de Dios hacer de este pueblo una luz para
todos los pueblos (42,6; 49,8). ¿De qué manera? Proponiéndose como una sociedad
justa, que proclama con su misma existencia el "derecho", la tórah, la
justicia recibidos de su Señor (cf 42,1-9). El siervo-Israel será en el mundo
una luz inextinguible; no a través de la propaganda clamorosa ("no gritará, no
alzará el tono": 42,2), ni mediante la violencia opresora ("no romperá la caña
cascada, ni apagará la mecha humeante": 42,3), sino con la mansedumbre del
cordero que lleva animosamente incluso el dolor (53,7). El tendrá que mostrar a
todo el mundo cómo hay que vivir si se acoge la liberación y la salvación dadas
por Yhwh.
3. LA ORACIÓN POR LA SALVACIÓN. El tema de la
liberación surge con particular fuerza en los salmos de súplica, en los que el
orante grita al Señor para verse libre de los "enemigos". Estos "enemigos" no se
describen nunca ni como espíritus malvados o demonios ni como hombres concretos
bien localizables. Los "enemigos" son una proyección de todas las angustias y
temores de los que el hombre es esclavo, y representan, en definitiva, al
enemigo, que es la nada del caos y de la muerte. El salmista sabe que sólo Dios
puede liberarlo de este peligro mortal, y exalta el poder salvífico de Yhwh: "Yo
te amo, Señor, tú eres mi fuerza, mi
roca, mi fortaleza, mi libertador, mi Dios; mi roca donde yo me refugio, mi
escudo protector, mi salvación, mi asilo. ¡Alabado sea Dios! Yo le invoco y
salgo victorioso de mis enemigos" (Sal 18,2-4). El grito de súplica es ya un
ponerse confiadamente en las manos de Dios, a quien el salmista reconoce como
más fuerte que cualquier poder enemigo.
A veces el orante reconoce su propia culpa y atribuye su
miseria a sus propios pecados; pero no siempre es así. ¡ El que sufre no es
necesariamente pecador! Sin embargo, él sabe que vive en un mundo de pecado, de
violencia, de muerte. "Las múltiples angustias y miserias experimentadas por el
hombre fiel al Dios de la alianza proporcionan el tema a varios salmos:
lamentos, llamadas de socorro, acciones de gracias hacen mención de la salvación
religiosa y de la liberación. En este contexto, la angustia no se identifica
pura y simplemente con una condición social de miseria o con la de quien sufre
la opresión política. Contiene además la hostilidad de los enemigos, la
injusticia, la muerte, la culpa. Los salmos nos remiten a una experiencia
religiosa esencial: sólo de Dios se espera la salvación y el remedio. Dios, y no
el hombre, tiene el poder de cambiar las situaciones de angustia. Así los
`pobres del Señor' viven en una dependencia total y de confianza en la
providencia amorosa de Dios. Por otra parte, durante toda la travesía del
desierto el Señor no ha dejado de proveer a la liberación y a la purificación
espiritual de su pueblo". (Instrucción sobre algunos aspectos de la "teología
de la liberación ". Documento de la S. Congregación para la doctrina de la
fe, IV, 5). El sujeto principal o protagonista de la historia de la liberación
no es el "homo emancipator", sino el Señor santo y redentor.
4. LIBERACIÓN DE LOS ESCLAVOS. La liberación de Egipto
tenía que repetirse cada siete años, y en particular cada cincuenta años. En
esas ocasiones la tierra tenía que volver a los propietarios, reconstruyéndose
así la situación ideal de igualdad y de libertad: los esclavos eran dejados en
libertad y las deudas quedaban perdonadas.
En la sociedad israelita había dos tipos de ciudadanos: los
esclavos y los libres. Según la verdadera naturaleza de la sociedad israelita,
todos tenían que ser hombres libres. La tendencia ideal iba en favor de la
abolición de las diferenciaciones [/ Ley/ Derecho].
Un israelita caía en la esclavitud por deudas con su
acreedor, al que no lograba pagar lo que le debía; pero no podía perder para
siempre su libertad: "Si compras un esclavo hebreo, te servirá por seis años,
pero el séptimo quedará libre sin pagar nada" (Ex 21,2-6; Dt 15,12-18). Mientras
que el código de la alianza
(Ex 21)
no tiene en cuenta el caso de la mujer esclava, el Deuteronomio (Dt 15)
introduce la igualdad de trato. El ideal de la sociedad israelita en su derecho,
que era religioso, era que los hombres y las mujeres fueran libres.
También los diez mandamientos piensan en una sociedad sin
esclavos. Efectivamente, se prohibe desear y tomar el patrimonio que constituía
la base del status de ciudadano libre, y por tanto con derecho, como
cabeza de familia, a participar en las responsabilidades de decisión para la
vida de la comunidad local [/ Decálogo].
Sin embargo, podía darse el caso de una esclavitud
permanente, pero querida y elegida (Ex 21,5-6). De todas formas, nunca se vio
desmentido el ideal de que cada una de las familias poseyera una propiedad que
le garantizase la independencia, así como un status y un papel en las
decisiones de la comunidad local.
También la predicación profética denunció la violencia y el
egoísmo de los ricos y de los poderosos, que, aunque usando medios legales,
tendían, sin embargo, a destruir la identidad de Israel como sociedad de hombres
libres (cf, p.ej., Am 2,6; Miq 2,1-2).
La confrontación con la legislación del vecino Oriente
antiguo permite resaltar la originalidad del derecho israelita. El derecho
oriental antiguo emanaba del rey y de la corte, y tendía a diferenciar las penas
previstas según la clase, alta o baja, a la que pertenecía el reo. Así, por
ejemplo, en el código de Hammurabi los esclavos constituyen la clase más baja de
la sociedad, y la ofensa o el daño infligidos a un esclavo merecen menor
castigo. En la Biblia, por el contrario, si uno golpea a un esclavo y le hiere,
tiene que darle la libertad en compensación del daño infligido
(Ex
21,26); pero si lo mata, recibirá el castigo debido, lo
mismo que si hubiese matado a un hombre libre (Ex 21,20). En efecto, la vida del
esclavo vale tanto como la de su amo. El código de Hammurabi prevé que el
esclavo fugitivo sea devuelto a su amo a toda costa; el derecho bíblico, por el
contrario, prevé un derecho de asilo para los esclavos fugitivos (Dt 23,16-17:
"Si un esclavo se escapa y se refugia en tu casa, no lo entregarás a su amo. Se
quedará contigo, entre los tuyos, en el lugar que él elija y en la ciudad que
más le guste; no le molestarás").
A diferencia del derecho oriental antiguo, el de Israel no
sólo es más humanitario, sino que tiende a crear una sociedad de hombres libres,
aunque sin llegar a la abolición radical de la esclavitud. En efecto, todos los
israelitas fueron liberados de la esclavitud de Egipto y no tuvieron más que un
solo "Señor", Yhwh. Ninguno de ellos tiene que dominar sobre otro, porque todos
son hermanos, incluso los que se venden como esclavos porque no tienen medios
para pagar sus deudas (Dt 15,12). La conducta que hay que seguir con los
esclavos tiene que inspirarse en el acontecimiento fundamental de la liberación
del éxodo: "Recuerda que fuiste esclavo en Egipto y que el Señor, tu Dios, te
dio la libertad" (Dt 15,15). ¡También el esclavo israelita es alguien que ha
sido liberado por el Dios del éxodo!
El anuncio de libertad encuentra una expresión
particularmente significativa en el llamado código de santidad de Lev 25. Cada
cincuenta años los israelitas tienen que volver cada uno a su propia tribu y
tomar de nuevo cada uno posesión de sus bienes que hubieran pasado a manos de
sus acreedores. Es el gran año de la "liberación" (derór) o del jubileo,
llamado así por el término yóbel, que indica el cuerno de carnero que se
hacía sonar para señalar el comienzo de aquel año excepcional. Se trata de una
legislación utópica, que probablemente nunca se puso íntegramente en práctica,
aun cuando 1Mac 6,49.53 muestra que hubo al menos un intento de vivir el año
sabático. Así pues, la esclavitud es considerada como una condición soportada
por la sociedad israelita, no definitiva, sino provisional; mientras que el
derecho de Babilonia intentaba garantizar y conservar el statu quo, la
división en clases, el israelita se proponía como ideal —aunque utópico—el final
de la división entre amos y esclavos.
En Lev 25,1-7, la ley se refiere al año sabático, durante
el cual no había que labrar la tierra, sino vivir con lo que ella producía
espontáneamente. Lo mismo que el mandamiento sobre el descanso en el día de
sábado, también esta prescripción intentaba liberar del trabajo alienante, como
lo es un trabajo que absorba toda la existencia. "El sábado representa y
significa el don del tiempo liberado. La ordenación del año sabático para el
país, que aparece en Lev 25,1-7, puede aclarar este estado de cosas. La renuncia
a cultivar el campo cada siete años sirve para anunciar que la tierra es un don
de Dios. Y puesto que el mandamiento del sábado proyecta su significado sobre
cualquier otro tiempo y enseña a abandonar cualquier hábito, atestigua de este
modo que Yhwh es el Señor y el dispensador de todos los demás días. La
celebración del tiempo libre tiene un significado simbólico y le recuerda a
Israel que todo el tiempo que se le da para vivir nace del acontecimiento de su
liberación" (H.W. Wolff).
Tanto el año jubilar como el año sabático son, por tanto,
expresiones de la convicción de Israel de que la sociedad justa de hombres
libres no es tanto fruto de la actividad humana cuanto más bien don de Dios, y
por tanto nace de la fiesta. Como dice el Sal 127,1: "Si el Señor no construye
la casa, en vano trabajan los que la construyen; si el Señor no guarda la
ciudad, en vano vigila el centinela".
El AT recuerda dos normas de liberación de los esclavos.
Jer 34,8-20 nos informa que el rey Sedecías decidió proclamar una emancipación
de los esclavos: "Cada cual debía dejar libre a sus esclavos y esclavas hebreos,
con el fin de no tener sometido a esclavitud a ningún judío, hermano suyo" (v.
9). No se hace ninguna alusión ni
al
jubileo ni al año sabático. Quizá la razón era la necesidad de, aumentar los
efectivos para la resistencia contra los babilonios; pero, pasado el peligro,
muchos amos volvieron a tomar a sus esclavos (vv. 11.16). La ley de Ex 21,2-6
prescribe la liberación después de que un esclavo ha servido durante seis años;
pero el redactor deuteronomista de Jer 34 reinterpretó el decreto de Sedecías
combinando juntos Dt 15,1 y Dt 15,12, y fijó un término para laliberación en
masa de los esclavos. La reinterpretación deuteronomista de la norma de Sedecías
querría ver en aquel gesto suyo un paso hacia una sociedad sin esclavos, ideal
del Dt.
Por el año 440 a.C. Nehemías promulgó una amnistía general
para los deudores que habían tenido que venderse como esclavos por ser
insolventes (Neh 5,1-13). Lo mismo que en el caso de Sedecías, se trató de un
acto aislado, aunque muestra algunas afinidades con lo que se prescribe en Lev
25 sobre el año jubilar.
5. CONCLUSIÓN. Para otras reflexiones relacionadas
con nuestro tema pueden verse las voces / Justicia, / Mal/ Dolor, / Trabajo, /
Alianza. Sin pretender ser completos, hemos aludido a la manera con que el AT ve
la liberación "política" en su dimensión "religiosa". Esto supone que
lo religioso tiene una dimensión política, pero que no puede reducirse ni
identificarse con lo político. En efecto, ¿cómo podría lo "religioso"
salvar y liberar a lo "político" si fuesen del mismo orden y se
identificasen? G. Gutiérrez ha escrito: "Lo político se encuentra con lo
eterno". Rechaza justamente la separación absoluta de las dos realidades; _pero
sería igualmente incorrecto, para la Biblia, reducir la realidad a lo político.
El AT, dicho en otras palabras, no llegó nunca a identificar "pueblo
de Dios" y "estado" o —como diríamos hoy—Iglesia y Estado, a pesar de que a
partir de David haya sufrido varias veces la tentación de hacerlo.
Coherentemente, no ha identificado nunca "liberación socio-política"
y "salvación", ni sostuvo que la verdad de la salvación se mida por
sus "efectos sociales y políticos". Aunque se entrecruza continuamente con lo
religioso, lo político, en la historia de Israel, siguió siempre un itinerario
autónomo y a veces incluso en contraste con lo religioso, tal como lo demuestra
la crítica profética. Solamente la aceptación acrítica de la razón ilustrada
puede llevar a pensar que los problemas reales del hombre son los políticos.
Pero la lectura de la Biblia, si estuviera contaminada por el "prejuicio"
ilustrado de que lo religioso se reduce a lo político, o si no hay que
segregarlo como irrelevante a la esfera de lo privado y de la interioridad, no
haría justicia a la palabra de Dios.
IV. NUEVO TESTAMENTO. 1. EN LOS EVANGELIOS.
Nunca se deduce de los evangelios que
Jesús se comprometiera claramente en la política ni que organizara un movimiento
de resistencia o revolución. G. Gutiérrez indica con razón: "La miseria y la
injusticia social revelan una 'situación de pecado', de ruptura de la
fraternidad y de la comunión; liberando del pecado, Jesús ataca la raíz misma de
un orden injusto". En efecto, la predicación de Jesús invita desde el principio
a la conversión del pecado y a la acogida del perdón: "Convertíos, porque el
reino de Dios está cerca" (Mt 4,17). Después de llamar a Mateo, Jesús dijo: "No
tienen necesidad de médico los sanos, sino los enfermos. Id y aprended lo que
significa: `Misericordia quiero y no sacrificios'; pues no he venido a llamar a
los justos, sino a los pecadores" (Mt 9,12-13). Jesús no indica una actitud que
se oponga al cambio de las estructuras, sino que sugiere que la raíz del mal,
incluso de las estructuras malas y corruptoras, está en el pecado.
Una teología de la liberación fiel al evangelio tiene su
"lugar" adecuado dentro de una teología del reino de Dios. Se refiere a un
aspecto de la teología entera. El mismo G. Gutiérrez observa: "La vida y la
predicación de Jesús postulan la búsqueda incesante de un nuevo tipo de hombre
en una sociedad cualitativamente distinta. Que el reino no se confunda con la
constitución de una sociedad justa, esto no significa que le sea indiferente, ni
que ésta sea una `condición previa' para la venida del primero, ni que el uno y
la otra se encuentren estrechamente ligados, ni tampoco que sean convergentes".
El reino de Dios no es de este mundo; pero está ya germinalmente presente en
este mundo y para este mundo. El acceso al reino de Dios no exige un cambio
previo de condición social y política (I Cor 7,17-24). Pero la carta a Filemón
demuestra que la nueva condición del cristiano repercute también en el plano
social. Sigo citando a Gutiérrez: "Gracias a la `palabra' acogida en la fe, el
obstáculo fundamental al reino, el pecado, se nos revela como la raíz de toda
miseria e injusticia". En efecto, el ser cristiano significa hacer como hizo
Jesús, reproducir sus actitudes y sus opciones. Y Jesús hizo una opción en favor
de los pobres, en la línea del AT. Sin embargo, él proclama el reino de Dios,
que es para todos, y que no conduce a la formación de un partido o de una clase.
Jesús nos da a conocer a un Dios que no soporta la
injusticia sobre la que están construidas las sociedades humanas, en donde reina
la ley del más fuerte. Las preferencias de Dios son por los pobres, los
marginados, los débiles, los sin-poder. María, en la oración del Magnificat,
cantó la fe en un Dios que no pasa indiferente por encima de la realidad
socio-política, sino que "ha derribado a los poderosos de sus tronos y ha
encumbrado a los humildes; ha colmado de bienes a los hambrientos y despedido a
los ricos con las manos vacías" (Lc 1,52-53).
2. EN SAN PABLO. También aquí hemos de remitir a
las voces complementarias / Justicia, / Fe, / Pecado,
/ Política. El mensaje paulino sobre la soteriología podría resumirse
ejemplarmente en la afirmación de Gál 5,1: "Cristo nos ha liberado para que
seamos hombres libres; permaneced firmes y no os dejéis poner de nuevo el yugo
de la esclavitud". Resalta ante todo la dimensión cristológica de la liberación:
Dios nos salva por medio de la muerte y resurrección de Jesús (Rom 5,10). Y la
liberación de Jesús se lleva a cabo mediante el don de su Espíritu, que es el
Espíritu de Cristo: "No hay condenación alguna para los que están unidos a
Cristo Jesús. Porque la ley del espíritu, que da la vida en Cristo Jesús, me ha
librado de la ley del pecado y de la muerte" (Rom 8,1-2). Por consiguiente,
"donde está el Espíritu del Señor, allí hay libertad" (2Cor 3,17).
La libertad es un estado que sigue a un acto divino de
liberación (cf Rom 8,21: "La creación será librada (por obra de Dios) de la
esclavitud"; Rom 6,18.22: "libres (por obra de Dios) del pecado"; Gál 5,13:
"Vosotros habéis sido llamados (por Dios) a ser hombres libres". La libertad es
don de Dios; no se accede a ella más que si uno es liberado por Dios. El nos
libera del pecado, de la ley y de la muerte (Rom 6,18-23). La liberación tiene
además su dimensión cósmica (cf Rom 8,21).
El apóstol considera la liberación sobre todo en la
perspectiva del individuo. Sin embargo, sabemos que, para Pablo, ser cristiano
significa ser miembro del cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. El cristiano,
mediante el bautismo, ha sido sacado "de este mundo perverso" (Gál 1,4), es
decir, del "mundo", que es algo más que la suma de muchos hombres individuales
que obran mal. El "mundo perverso" está constituido también por las estructuras
en las que se ha depositado el pecado de muchos individuos. El cristiano ha sido
sacado de este "mundo perverso" y establecidoen un nuevo ámbito de vida. Por
consiguiente, san Pablo exhorta: "No os acomodéis a este mundo; al contrario,
transformaos y renovad vuestro interior" (Rom 12,2). Quizá este texto podría
traducirse de esta manera: "No os acomodéis a las estructuras (literalmente, a
la forma) de este mundo". La forma y el espíritu de las comunidades cristianas
no deben acomodarse a la forma y al espíritu de las demás sociedades de este
mundo.
La esclavitud de la que es liberado el cristiano es
fundamentalmente la idolatría: "Entonces no conocíais a Dios y erais esclavos de
unos dioses que no eran dioses" (Gál 4,8). Los falsos ídolos no son solamente
las imágenes equivocadas de Dios, sino también la ambición de poseer, la
lujuria, el egoísmo, la sociedad misma que pretende erigirse en norma última y
absoluta. La idolatría, no sólo cultual, sino también política y económica, es
lo que hace al hombre esclavo. Jesús nos ha liberado de toda "potestad"
y de toda "estructura de dominio"; nos ha insertado en el reino de la libertad,
que viene de su Espíritu.
El apóstol describe así la esclavitud del hombre pecador:
"Vosotros estabais muertos por las culpas y los pecados que cometisteis
siguiendo el modo de vivir de este mundo, bajo el príncipe de las potestades
aéreas, el espíritu que actúa en los que se rebelan contra Dios. Nosotros
también éramos de ésos" (Ef 2,1-3). Jesucristo nos ha liberado de la esclavitud
mortal de estas potencias de la sociedad pagana y, en la Iglesia, nos ha abierto
un espacio de libertad y de reconciliación social y fraterna. La Iglesia es
realmente el lugar en donde Dios quiere crear una sociedad reconciliada (2Cor
5,17-21), signo eficaz de reconciliación y de liberación para todo el mundo. "La
falta de compromiso social y político de Pablo y de todo el cristianismo
primitivo es algoque no puede discutirse; se trata de algo que hoy a nosotros
nos parece extraño" (R. Schnackenburg). Sin embargo, si pensamos que
la Iglesia primitiva estaba preocupada de ser una sociedad justa y fraternal,
libre y reconciliada, para poder ofrecer al mundo un modelo y una invitación a
vivir como vivió Jesús, entonces comprendemos que, si faltaba un compromiso
directo, no faltaba ciertamente la responsabilidad misionera de influir en el
mundo con el testimonio de comunidades vivas y florecientes. Los primeros
cristianos estaban más preocupados por mostrar comunidades que viviesen la paz
que por predicar la paz a los emperadores y a los reyes; querían vivir como
comunidades fraternales y no violentas, más que predicar a los gobernantes ateos
del mundo la fraternidad y la no-violencia evangélica; vivían como comunidades
de servicio, más que como grupos empeñados en proclamar a los poderosos de este
mundo el servicio en lugar de la dominación. La misión de la Iglesia se veía en
el compromiso de ser verdaderas comunidades de Jesús más que en la predicación
del mensaje de Jesús al mundo.
La fuente de la verdadera novedad y de la auténtica
liberación del hombre es, según Pablo, el Espíritu de Jesús, que crea hombres
nuevos y libres, que sepan dar vida a sociedades liberadas y liberadoras.
3. CONCLUSIÓN.
La liberación es únicamente obra de Dios; no es de este
mundo, pero se realiza en este mundo y para este mundo. Es liberación integral,
que tiende a crear al hombre libre. "Liberación integral significa liberación
del hombre en todas las dimensiones de su existencia. En su relación con Dios es
liberación del pecado con la respuesta total de la fe, como reconocimiento de la
impotencia del hombre para salvarsea sí mismo y como abandono confiado al perdón
de Dios en Cristo. En su relación con los demás, es superación del egoísmo
mediante el amor sincero del prójimo, realizado en el respeto a la sagrada
dignidad de todo hombre como hijo de Dios y como hermano de Cristo, y en el
compromiso eficaz por su liberación de toda opresión e injusticia, de todo
cuanto es obstáculo para una vida realmente libre frente a Dios y a los hombres.
El cristianismo (...) libera al hombre en lo profundo de su ser, porque lo
libera en la dimensión esencial de la libertad que es el amor: amor a Dios y al
prójimo, inseparablemente unidos. La importancia que el cristianismo reconoce al
amor del prójimo, como único complemento efectivo del amor de Dios, hace del
egoísmo el gran pecado del hombre, que hace esclavos tanto a los opresores como
a los oprimidos, aunque de manera distinta" (J. Alfaro).
Como Jesucristo, también la / Iglesia hace una opción
preferencial por los pobres, los débiles, los oprimidos, con el compromiso de su
solidaridad con ellos para ayudarles, por el anuncio del evangelio, a encontrar
sentido a su vida y contribuir así a su salvación liberadora. Esto no significa
que la Iglesia se convierta en un partido de los pobres contra los demás; pero
tampoco que sé olvide de las preferencias de Dios, que se inclinan más bien por
los que la sociedad de los hombres rechaza y margina. Dios se puso
resueltamente, en Jesucristo, al lado de los pobres y de los sin-poder, trazando
también así el camino que debe seguir su Iglesia. La finalidad no es la victoria
de los pobres sobre los poderosos, la humillación de los fuertes por obra de los
débiles, sino la constitución de una sociedad fraternal e igualitaria de hijos
de Dios, es decir, la formación de la familia de Dios en la tierra. La Iglesia,
sin sustituir al Estado y sin
adoptar la ley de la fuerza y del poder, se
propone como la "sociedad justa", luz del mundo y sal de la tierra, sociedad
modelo para todo el mundo.
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A.
Bonora
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