I. Introducción
El
espíritu humano que, en la realización de su libertad y conocimiento, está en
la luz de lo incondicionado (- ser), cuya plenitud, empero, sólo alcanza a través
de lo finito y en lo infinito, está esencialmente bajo la ley de analogía.
Como lugar decisivo de ésta aparece, por ende, la relación ontológica entre
Dios y el ente finito (relación Dios-mundo) y la relación entre el
conocimiento de ambos que se da en el espíritu finito.
La
analogía no debe aquí entenderse de antemano como posterior mediación de
compromiso entre univocidad y equivocidad, sino que ha de ser concebida como
forma congénita de la relación entre Dios y lo finito, la cual es
experimentada inmediatamente bajo la dimensión transcendental del conocimiento
y de la libertad en su actividad en torno al misterio indisponible.
Esto
se ve claro en la formulación del concilio Lateranense IV (1215): ínter
creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notar¡, quin ínter eos
maior sit dissimilitudo notanda (Dz 432). Sobre todo E. Przywara ha
reivindicado para esta fórmula supuesto central en la filosofía y la teología,
resaltando cómo en virtud de la analogía no se integra a la postre a Dios y a
la criatura en una unidad superior, sino que, a la inversa, la verdad y
cognoscibilidad del hombre y de la realidad, la permanente mgnoscibilidad
(natural y sobrenatural) de Dios son reducidas, precisamente con miras a su
verdad, al misterio de este Dios, que es semper maior (Agustín): que es
«cada vez mayor».
II.
Definición e historia
1.
Hoy se entiende generalmente bajo la palabra analogía la propiedad de un
concepto que, al aplicarse a distintos entes o regiones del ser, experimenta un
esencial cambio semántico, sin que por ello pierda la unidad de su contenido.
Así, en el concepto análogo, los factores de común y distinto, de semejanza y
diferencia de las cosas significadas entran juntos en la unidad (lógica) de un
contenido. La expresión latina «analogía entis» (literalmente: analogía del
ente, pero generalmente traducida por analogía del ser) significa: Todo lo que
participa del ser, pero de modo distinto, de suerte que nuestro conocimiento de
lo que es, se expresa cada vez por un distinto decir es.
2.
Por su etimología griega, analogía quiere decir «según proporción»,
«correspondencia», y en este sentido es empleada ya por Platón, que la llama
«el más hermoso de los vínculos», (Timeo 31 c). Junto a los conceptos
unívocos y los equívocos, Aristóteles admite también la posibilidad y
existencia de conceptos análogos, que se fundan en la semejanza de una relación
(«analogía de proporcionalidad»). Pero Aristóteles analizó también otro
caso, que él no designa nunca como «analogía», pero que posteriormente, en
la escolástica, se llama la otra y hasta principal forma de analogía: el npós
gv, la relación al uno (primero), la analogía de atribución. Esta unidad de
referencia a un primero es presentada por Aristóteles, en relación con la «filosofía
primera», como la ciencia del ente en cuanto ente, y aquí escr¡be la frase
famosa, que será decisiva para todas las posteriores reflexiones sobre la
analogía del ser: «el ser (literalmente: el ente) se dice de muchos modos» (Met.
1003b, 5s). Y añade: «pero todo en relación con un primero»; este
primero lo ve luego Aristóteles en la substancia; latín: essentia,
substantia, única de la que se dice propiamente (absolutamente) el «ser»,
el «es»; de todo lo demás se dice sólo en cuanto está en relación con ella
(¡bid.).
3.
Las dos especies de unidad (la unidad de relación de semejanza y la unidad de
referencia a un primero) son llamadas posteriormente,
p. ej., en Tomás de Aquino, «analogía» (probablemente por influencia de
Boecio). Cuál de las dos analogías (la de proporcionalidad o la de
atribución) sea para Tomás de Aquino la verdadera analogía o analogía
primaria, fue siempre dentro de la escolástica cuestión muy debatida; hoy,
empero, debiera tenerse por esencialmente aclarada a base de un más exacto
conocimiento del proceso de recepción de conceptos fundamentales aristotélicos
por parte de Tomás de Aquino y de la tradición tomista, la cual, en puntos
decisivos, apela sin razón a Tomás. El Aquinate no fue aristotélico puro,
como se se ve particularmente en su doctrina de la analogía, en la cual son
esenciales dos ideas: la recibida de Aristóteles sobre la unidad de orden en
relación con un primero, y la de participación, de origen platónico. Ahora
bien, para explicar sistemáticamente su teoría de la analogía, Tomás echó
mano de la analogía categorial, descubierta por Aristóteles (pero nunca por
él así designada), es decir, la analogía como unidad de orden en relación a
un primero en el ámbito de la ousía y de las otras categorías, y la
aplicó a la relación Dios-mundo, concebida según el esquema de la
participación, es decir, a la «analogía transcendental» (en sentido
escolástico). Esta analogía transcendental significa lo siguiente: La variedad
de los entes finitos es referida a un ente primero (esse subsistens), de
suerte que entre el ser subsistente y los entes derivados de él en el
sentido de la idea de participación se da una unidad de interrelación, en la
cual se funda el contenido análogo (ratio analoga) que luego se predica:
del ser subsistente, per essentiam, per prius, secundum magis, etcétera;
y de los otros entes, per participationem, per posterius, secundum minus, etc.
Esta
unidad basada en la interrelación o en la participación, la cual hace posible
la predicación analógica, es concebida por Tomás como una rela ión de
causalidad. Se presenta de doble m o: como causalidad ejemplar y como causalida
e cíente, siendo de notar que el joven Tomás enseña casi exclusivamente la
causalidad ejemplar, es decir, él ve la acción de Dios como la comunicación
de una forma, de suerte que concibe la participación o la analogía como la
unidad de referencia a una «forma» que se da entre Dios y los entes finitos;
en cambio, el Tomás posterior (sobre todo desde la Summa
contra gentiles) pone en primer
término la causalidad eficiente como la comunicación del acto de ser, y
entiende la participación o analogía
desde el esse (actus essendi, perfectio
essendi).
La
analogía que se funda en estas bases metafísicas es presentada por Tomás
distintamente en sus obras, y aquí radica la razón de las interminables
discusiones dentro de la escolástica tomista. Sin embargo, como ya hemos
notado, la cuestión en torno a la oposición de Tomás debiera darse hoy por
fundamentalmente aclarada (cf. B. Montagnes). El verdadero punto problemático
es el siguiente: en el famoso pasaje contenido en la q. 2 a. 11 de las Quaest.
disp. De ver., Tomás defiende una concepción de la analogía que está en
contradicción con las obras anteriores (IV lib. Sent.) y con las
posteriores (especialmente, Summa C. G.; De pot.; S. th. t). En este
pasaje Tomás sólo admite, respecto de la relación Dios-mundo, la analogía de
proporcionalidad (convenientia proportionalitatis) y rechaza la analogía
de atribución (llamada aquí convenientia proportionis). Como razón
alega que la analogía de atribución dice una determinata distantia o
habitudo, lo cual no puede predicarse de la relación Dios-mundo. Pero luego
abandonó esta concepción en favor de una analogía de atribución (analogía
unius ad alterum), mejor estudiada entretanto. El esclarecimiento de la
distinta concepción de Tomás o de su evolución en la doctrina de la analogía
es relativamente fácil, pues puede establecerse una comparación exacta entre
las distintas respuestas a las mismas dificultades (obiectiones) en el
lugar citado de la Quaest. disp. De ver. y en las obras posteriores.
Así, p. ej., en la Summa c.g., III, 54, Tomás dice: «nihil prohibet
esse proportionem creaturae ad Deum... secundum habitudinem effectus ad
causara.»
Tomás
siguió desarrollando la doctrina de la
analogía, sobre todo bajo el título De nominibus Dei.
Una
breve síntesis de esta doctrina se halla
en De potentia q. 7 a. 5 ad 2,
tomando como ejemplo del nombre «sabio». «Según la doctrina de Dionisio (Pseudo Areopagita), estos nombres se predican de Dios
de tres modos: Primeramente, en el sentido
de afirmación (affirmative), cuando decimos:
Dios es sabio, lo cual puede predicarse de él, pues posee la semejanza de la sabiduría
que de él emana; en segundo lugar, en el
sentido de negación, cuando decimos: Dios
no es sabio, pues en Dios no está la
sabiduría del modo que nosotros la entendemos y nombramos; en tercer lugar, puede
decirse en el sentido de eminencia (supereminentius)
que Dios es «supersabio», pues
no se le niega la sabiduría porque le falte,
sino porque la tiene de un modo que sobrepuja
nuestro decir y entender.» Este triple
camino que seguimos en nuestros predicados acerca de Dios, se funda en la
distinción entre el contenido del enunciado (res
significata) y el modo de enunciarlo (modus
significandi).
Era
necesaria esta extensa exposición de la doctrina de la analogía en Tomás,
pues sólo así se comprenden hasta cierto punto las disputas que desde siglos
persisten dentro de la escolástica. En lo sucesivo, la analogía se desprendió
más y más de su contexto metafísico y fue considerada aisladamente como una
teoría preferentemente lógica. Mientras la escuela tomista, desde Cayetano,
sólo admitió como analogía verdaderamente intrínseca la a. de
proporcionalidad y rechazó como puramente extrínseca la de atribución, desde
Suárez, en la escuela que de él parte la a. ha sido interpretada como
analogía de atribución (siquiera bajo otros supuestos metafísicos que en
Tomás). Posición aparte adopta Escoto con su escuela, al defender la
univocidad del ser, la cual, sin embargo, no se refiere a los entes concretos,
sino únicamente al concepto de ser.
4.
En la filosofía moderna, sobre todo a partir de la problemática
kantiana de la filosofía transcendental, el problema de la analogía entra en
una nueva fase. Kant ordena y subordina el ser a las categorías
explicadas como meros conceptos del entendimiento («Existencia-inexistencia»,
en la cuarta clase de la tabla de categorías: Crítica de la razón pura B
106); y como niega toda posibilidad de conocimiento más allá del contexto
fenoménico, elimina totalmente la analogía. Para Hegel, la posición de
Kant significaba «inconsecuencia», «contradicción», «pues una cosa sólo
se siente como barrera y deficiencia, al estar a la vez más allá de
ella», de suerte que el conocimiento del límite sólo puede darse en cuanto
«lo ilimitado está dentro de la conciencia» (Enciclopedia de 1830, §
60). Pero la superación de esta inconsecuencia significa para Hegel que un
conocimiento del absoluto sólo es posible como «saber absoluto», como aquel
conocimiento que el absoluto tiene de sí mismo gracias a su automediación a
través del espíritu finito. La analogía queda aquí integrada, sin residuo,
en la «tesis especulativa», que es otro modo de expresar el «saber
absoluto». La posición de Hegel es de máxima importancia en el problema de la
analogía, pues representa el más audaz y genial ensayo de pasar,
intelectualmente, más allá del plano de la analogía; de ahí las muchas
discusiones sobre «analogía y dialéctica hegeliana».
De
gran importancia es igualmente hoy para el problema de la analogía el
pensamiento de M. Heidegger en su cuestión sobre el sentido del ser. Su
reproche a toda la metafísica occidental de «haber olvidado el ser» y su
empeño en torno al problema del lenguaje (otra expresión del problema de la
analogía) han iniciado y fecundado una nueva reflexión sobre la analogía, lo
mismo que sobre la filosofía entera del ser. Habría también que mentar la
filosofía analítica del lenguaje (sobre todo en países anglosajones) y la
problemática de los fundamentos en la teoría de la ciencia.
Hay
que notar finalmente que, desde la viva repulsa de Karl Barth, la a. del ente ha
venido a ser, de nuevo, un gran tema de controversia teológica. Barth, que no
dejó de hallar oposición dentro de la misma teología protestante, defendía
una analogía de la fe solamente (analogia fidei), pero ha mitigado mucho
su concepción desde la segunda edición de su Dogmática
eclesiástica.
La
actual discusión en torno a la analogía se caracteriza, de un lado, por la
más exacta investigación de la tradición, sobre todo de la procedente de
Tomás de Aquino, con lo que se han aflojado notablemente los rígidos frentes
de las escuelas; y, de otro, por un intenso diálogo con la filosofía no
escolástica, sobre todo con Kant, Hegel y Heidegger.
III.
Desarrollo sistemático
Si
se intenta en general definir la analogía por el doble deslinde del concepto
unívoco y equívoco (así Tomas de Aquino S. Th., r, q. 13, a. 5c: iste
modus communitatis medius est ínter puram aequivocationem et simplicem
univocationem), se podría tener la impresión de que la analogía sea un
«medio» lógico deducido de algo anterior. Pero así se
falsearía desde su raíz el primer fundamento y el lugar original de la
analogía en el pensamiento humano. Por un sencillo análisis puede ponerse en
claro el punto de partida de la analogía. Nuestros conceptos universales unívocos
son siempre abstractos, es decir, aprehenden un contenido determinado y
delimitable, que es común a una pluralidad de individuos, pero prescinde de
otras determinaciones, por las que se distinguen los individuos, pues éstas
entran efectivamente en el contenido del concepto (unívoco). Ahora bien, si
nuestro conocimiento se moviera fundamental o primariamente en el plano de tales
conceptos unívocos, habría que admitir una pluralidad (ilimitada) de conceptos
distintos, unívocos en cada caso. Pero entonces no se comprendería por qué
nuestro pensamiento, primaria y fundamentalmente, lo reduce todo a unidad, pues
de una pura pluralidad de conceptos unívocos no surge una unidad universal. Por
los conceptos unívocos tenemos siempre una pluralidad de distintos contenidos,
delimitados entre sí. Luego la unidad afirmada siempre en el conocimiento no
puede ya ser unívoca, sino que debe estructurarse de forma que abarque tanto lo
común como lo diferente de las cosas por él alcanzadas. En consecuencia, el
decir que expresa esta unidad reviste un carácter análogo: es el decir es, por
el cual todo lo que tiene entidad se reduce a la unidad del ser y se comprende
desde esa misma unidad. Síguese que el conocimiento análogo no es, por su
punto fundamental de partida, algo deducido, sino condición de la posibilidad
de todo conocimiento (unívoco).
Ahora
bien, esta intelección analógica del ser no es un conocimiento que descanse en
sí mismo, sino que, en el analógico decir es, siempre queda también
entendido y expresado juntamente el ser absoluto, Dios. En la interpretación de
esta relación entre Dios y lo finito que se afirma e incluye siempre en el
decir es, radica el verdadero problema fundamental de la analogía.
¿Cómo ha de predicarse de Dios el es? ¿Cómo puede en absoluto
hablarse de Dios? Si la relación Dios-mundo se interpreta por un «es» que
envuelve a Dios y al mundo (en el sentido de una preinteligencia
[unívoca] que los abarque a ambos o de un concepto de ser que se aplique a los
dos a posteriori), queda amenazada e incluso suprimida la radical diferencia
entre Dios y lo finito, pues la diferencia entre Dios y
lo finito sería una especificación posterior de lo común a ambos. Esto
significa que la atribución del ser a Dios sólo puede hacerse de forma
que esa misma atribución en su estructura de conocimiento o logos se sitúe
dentro del movimiento por el que se relacionan Dios y el mundo. La predicación es
sólo tiene en verdad un carácter análogo cuando no se limita a expresar o
afirmar una analógica relación «objetiva» entre Dios y lo finito, sino que
la relación análoga está operando en el mismo decir es como un
apriorístico factor constitutivo, o, más radicalmente: como interna y
apriorística ley fundamental de su propia articulación. Con otras palabras: la
relación «objetiva» entre Dios y el mundo y la expresión de esa relación en
el conocimiento no son dos hechos o momentos que puedan disociarse o
interpretarse separadamente, sino que forman primerísimamente la estructura o la
armazón fundamental de lo que a la postre es la analogía. Así, pues, la
analogía entre Dios y lo finito, como tal armazón fundamental del ser y del
conocimiento, no es un «caso» particular de un concepto genérico de
analogía, sino que constituye una estructura primera y congénita, es la más
congénita e insuperable referencia (en el ser y en el decir) de lo condicionado
a lo absoluto; referencia que no es una propiedad junto a otras, sino que
penetra y sostiene todas las demás determinaciones del ser y del conocer.
En
la elaboración intelectual de esta estructura fundamental radica la
problemática radical de la analogía. Por aquí puede comprenderse por qué la
doctrina «tradicional» de la escolástica sobre la analogía es insuficiente
(lo que no quiere decir que sea falsa) y cómo puede y debe profundizarse y
repensarse en diálogo con la filosofía moderna, Ello puede hacerse ver
brevemente así: La doctrina tradicional sobre la analogía se mueve dentro de
la estructura fundamental de la misma, que se supone evidente per se, sin
reflexionar acerca de la misma estructura fundamental en cuanto tal. De ahí la
manera aproblemática con que se hacen afirmaciones acerca del ser y de Dios. Se
intenta aclarar la relación «objetiva» entre Dios y lo finito, sin reflexión
expresa sobre el «decir» que ahí se pone por obra (así el característico
lenguaje de la ratio analoga que conviene de distinto modo a los «analogados»).
No se trata ahí de pensar la relación entre Dios y el
mundo desde un concepto de ser superior a
uno y otro. Hay que afirmar más bien que esa
filosofía no reflexiona sobre la problemática que se oculta en sus propias
formulaciones. Cuando se distingue entre contenido del
enunciado (res significata) y el modo del
enunciado (modus significandi), la distinción es exacta, y ahí pudiera
verse ya un comienzo de la reflexión
requerida; pero esta distinción sigue
aún, como tal, en la dualidad de los momentos o factores de la analogía
no pensados aún en su unidad o estructura
fundamental. La problemática actual (promovida sobre todo por Heidegger) quiere
meditar sobre la analogía precisamente en
su estructura entera como tal. La repulsa al
pensar «objetivador» y el intento de superar la «filosofía de la
subjetividad» son signos claros de ello.
Ahora bien, si se reflexiona sobre la
estructura fundamental como tal de
la analogía, ésa significa que «ser» y «logos» (entendido como voz del
ser) se piensan aquí más originariamente,
es decir, no en la dualidad ni como la
dualidad de sujeto y objeto, conocimiento y
cosa conocida, concepto y realidad, anima
y ens, sino en su coincidencia o
mismidad, de la que brota primerísimamente
aquella dualidad. Este ser, entendido en la
mismidad con el «logos», no es una
magnitud que se apoye en sí misma; en
ulterior reflexión se muestra como el
acontecer de la absoluta identidad-diferencia
de lo finito y lo infinito, de lo
condicionado e incondicionado, del mundo y Dios. El
intento de interpretar metafísicamente esta diferencia
lleva a la idea de participación, de
origen platónica, que se halla en el
centro del pensamiento de Tomás de Aquino,
pero que, en la visión aquí desarrollada, es buscada nuevamente en un plano más
primigenio. El acontecer óntico como desarrollo
de la absoluta identidad-diferencia se
interpreta así como el acto de la comunicación del ser. Todo lo finito, por
ser y en cuanto es el acontecer de la
participación del ser, es uno
con lo infinito en medio de la diferencia. El
lenguaje o la voz quebrada de ese mismo
acontecer es la analogía, cuya esencia
sólo se pone de manifiesto desde esta su
fundamental estructura, pensada hasta el fin.
Todo
decir «sobre» el Dios infinito tiene su postrero y propio lugar en este
acontecer de la participación del ser y está penetrado en su más propia
estructura por la absoluta identidad-diferencia.
El decir humano no puede ni dar un salto por encima de la absoluta
identidad-diferencia hacia una superior unidad, ni escapar a su dinamismo en el
fondo del espíritu humano. La analogía ostenta la suprema posibilidad del
lenguaje y a la vez su más profunda indigencia. En la experiencia y
penetración cada vez más profunda de esta fundamental estructura de la
analogía, puede verse la ley secreta y el oculto impulso de la evolución del
pensamiento cristiano. El hecho de que en medio de todo eso cambie y tenga que
cambiar la forma de hablar sobre Dios, es lo más lógico del mundo (cf. la
discusión sobre el --> lenguaje).
BIBLIOGRAFIA:
J. Ramírez, En torno a un famoso texto de S. Tomás sobre la analogía:
Sapientia (Buenos Aires 1953) 166-192; J. G. Caffarena, Analogía del ser
y dialéctica en la afirmación humana de Dios: Pensamiento (Ma 1960) 143-174;
J. Hellín, La analogía del ser y el conocimiento de Dios en Suárez (Ma
1947); J. Gómez Cajfarena, Analogía del ser y dialéctica en la
afirmación humana: Pensamiento 16 (1960) 134-174; F. Canals, Analogía y
dialéctica: Convivium (1967) 75-90.
Jörg
Splett-Lourencino Bruno Puntel
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