Desafíos actuales a la Espiritualidad de la Liberación

Desafíos actuales a la Espiritualidad de la Liberación José María VIGIL

Dos motivos me llevan a reflexionar sobre este tema:  Cuando al comienzo de los 90 algunos adelantados invocaron la necesidad de un “cambio de paradigma” -una expresión que escuchamos entonces por vez primera y que “venía para quedarse”-, pareció que algunos de ellos que alzaban esa bandera para justificar su abandono del compromiso con los pobres, a quienes, en aquella hora, muchos militantes, “socialistas y revolucionarios” hasta entonces, comenzaban a dejar solos, sin protagonismo ni futuro. Entendiendo que se trataba de disimular un abandono -y creo que, en efecto, en muchos casos así era-, hubo muchos que rechazamos aquel pretendido cambio de paradigma, por querer mantenernos fieles a los compromisos fundamentales de nuestra espiritualidad de la liberación (EL), cuya opción evangélica por los pobres no nos permitía abandonar su paradigma como quien cambia simplemente de ropa para acomodarse a una nueva situación. Ha pasado ya suficientemente tiempo desde entonces como para que se haya hecho indiscutible y evidente el cambio profundo que se ha producido, por una parte, y para que, por otra, podamos evaluar eso que ha cambiado y podamos poner nombre concreto a los nuevos desafíos con los cuales la EL ha de medirse ahora. Un segundo motivo. En estos tiempos de crisis y -¿por qué no decirlo?- de abandonos y de retractaciones, no pocos militantes se han alejado la teología de la liberación (TL) y la EL. Con frecuencia hemos pensado que se trataba de verdaderos pecados de infidelidad al evangelio y a la Causa de los pobres, y en tantos casos lo habrá sido. Pero también es verdad -lo va pareciendo ahora con más claridad- que, de algún modo, la situación ambiente se ha configurado como “exactamente en contra” de lo que la EL tiene de más propio y sustancial. Diríamos que el momento cultural actual es estructuralmente contradictorio con la EL misma. En muchos aspectos, profesar hoy la EL es ir directamente a contracorriente de la plausibilidad social vigente. Muchos de los que han abandonado, sencillamente “no han podido hacer otra cosa”; honradamente no han visto otra salida. (Fuera de planteamientos más heroicos, no se cree en lo que se quiere, sino en lo que se puede…). Pues bien, en una situación tan radical, no basta con querer superar el problema con simple buena voluntad, sino que es conveniente medir bien la magnitud del problema y detectar la identidad exacta de cada uno de sus componentes, para estar en capacidad de dar una respuesta “digerida” conscientemente, en vez de empeñarse en una fidelidad ciega y obstinada que no sepa “dar razón de su esperanza”. Tener bien señalados los rasgos del problema es ya parte de la solución. No pretendo resolver estos problemas -si ello fuera posible- ni siquiera darles respuesta en este momento, sino elencarlos y definirlos lo más claramente posible, analizando cómo desafían, dificultan, enjuician, inviabilizan a la Espiritualidad de la Liberación. Se hace difícil encontrar una catalogación “clara y distinta” de los factores de la crisis, pues todos ellos tienen aspectos múltiples mutuamente imbricados y pertenecen simultáneamente a niveles diversos. Por ello los vamos a abordar sencillamente de un modo sucesivo, sin marcar demasiado sus delimitaciones, prioridades o mutuas relaciones. 1. Dificultades provenientes de la cultura ideológico-política actual Un primer bloque de dificultades para con la EL es el hecho de que, como ha dicho José María Mardones con frase lapidaria, “la caída del Muro de Berlín indica el fin de una política entendida como promesa de liberación; el fin de la visión teológica de la política; nos hallamos ante el fin del mesianismo político y religioso” (Neoliberalismo y religión, Verbo Divino, Estella, 1998, pág. 45). Aunque lo que “fracasó” con el muro de Berlín no fue, al fin y al cabo, sino el experimento bolchevique, uno más en la larga historia de intentos por construir una sociedad más fraterna, el caso es que la atmósfera utópica y mesiánica en que todos aquellos intentos militantes y esperanzados se desarrollaron, ha desaparecido en muchos sectores y en la sociedad como conjunto cultural. Ya no es posible, para muchos, pensar el mundo en coordenadas de transformación histórica y liberación. La conciencia de fracaso de los intentos revolucionarios realizados en los últimos tiempos, ha calado profundamente en el subconsciente colectivo de la sociedad. Se ha perdido la “inocencia idealista”, y la sociedad ha quedado vacunada contra todo planteamiento utópico-mesiánico; el ciudadano moderno actual neoliberal se “ruboriza” ante la sola presencia de una utopía mesiánico-escatológica, o se sonríe benévolamente. Se ha hecho escéptico, pragmático, incrédulo ante las utopías, vuelto hacia el aquí y ahora sin concesión alguna para devaneos mesiánicos. El “pensamiento único” dominante inculca la inviabilidad de todo cambio, la imposibilidad de encontrar una alternativa, el convencimiento de estar en “el mejor de los mundos posibles”, el “final de la historia”, con la consiguiente desesperanza de parte de los otrora militantes de la transformación social y la liberación de los pobres. Uno de los ejes centrales de la EL -como la estructura central sobre la que se construye- es precisamente la lectura que hace de la realidad en términos de historia, de utopía y de praxis para realizarla. La EL es un espíritu que llama a la persona a autorrealizarse como sujeto mediante el compromiso en la praxis de transformación histórica de liberación, que quiere inspirarse en el proyecto mismo de Dios, manifestado en la Causa de Jesús, asumida y hecha Causa nuestra. Esto, evidentemente, choca frontalmente con las dificultades ideológico-políticas que esta sociedad actual tiene respecto al pensamiento y la praxis utópicas. Es el mismo esquema mental y práxico de la EL el que es contradictorio con la crisis de la cultura actual. 2. El posmodernismo Simultáneamente, y viniendo sin duda de más lejos, aunque reforzado también por esos fracasos históricos tanto de los intentos socialistas y revolucionarios como de los mismos procesos revolucionarios, se ha difundido ampliamente un nuevo factor, el posmodernismo, con un fuerte componente de reacción decepcionada al pensamiento modernizante, del que también se considera que ha fracasado, no sólo porque no ha traído lo que sus promesas tanto tiempo anunciaron, sino porque ha traído además la frustración, la desigualdad creciente, la depredación de la naturaleza y una forma de civilización estresante y violenta. El posmodernismo está “de vuelta” de las grandes visiones de conjunto, los grandes proyectos históricos, las utopías y las grandes metas. No cree en ellos. Rechaza los “grandes relatos”. Se refugia en el fragmento: quiere simplemente vivir fruitivamente el momento presente (carpe diem) renunciando a grandes ideales y proyectos históricos, resignándose a un “pensamiento débil”, pues ya no cree que sea posible otra cosa. La posmodernidad cuestiona y ridiculiza la militancia, creyéndola no sólo inviable y sin objetivo en el actual contexto histórico, sino ridícula y digna de mejor causa. Mejor causa que puede ser, para el pensamiento posmoderno, la creciente valoración del placer, del cuerpo, del hedonismo, de la fruición estética… También este posmodernismo está exactamente en las antípodas de la EL. Esta tiene en sí misma toda la traza de ser un espíritu hermano del pensamiento moderno; y no es que así sea ella por occidentalismo y por modernismo, sino por herencia bíblica, por imitación del Jesús histórico. Es, en todo caso, eso sí, un pensamiento fuerte, seguro de sí mismo, con un gran relato (el proyecto de Dios, la Causa de Jesús, ¡el Reino!). Por eso, no se puede conllevar fácilmente con el pensamiento light del entorno posmoderno. Diríamos que, en principio, no se puede ser a la vez posmoderno y espiritual de la liberación. ¿Cómo, entonces, vivir, y predicar hoy la EL? La pregunta no es sólo respecto a la EL, sino al cristianismo todo, porque es el cristianismo entero el que es un “gran relato”, un pensamiento fuerte y una estructura lógica de alguna manera “moderna” (también aquí: no por influjo moderno, sino por herencia bíblica; tal vez es el modernismo el que es deudor del cristianismo -por medio de quien habría bebido en el pensamiento histórico bíblico-, y no al revés). 3. “Destradicionalización”, relativismo y escepticismo Desde un campo menos filosófico y más sociológico y cultural, un nuevo fenómeno que analistas y sociólogos, como Giddens llaman “destradicionalización”, viene a profundizar el mismo estado de cosas que el posmodernismo produce, añadiendo nuevos y más abarcadores elementos de relativismo y escepticismo cultural. El mundo se ha mundializado, y hoy ya todos existimos unos junto a todos los otros, por el bombardeo permanente de los medios de comunicación social, aun antes de que viajemos y vayamos físicamente al encuentro de los otros. Hoy día, ya desde niños, observamos y se nos hacen muy cercanas las culturas, religiones, tradiciones, folklore, rituales… de los diferentes pueblos de la tierra. Y al observar todas esas tradiciones, se hace inevitable la comparación con las propias nuestras. A partir de ese momento, vamos comprendiéndolas como “unas más” entre las muchas que en la Humanidad existen, de forma que vamos dejándolas de considerar como reflejos de la objetividad de lo real, para pasar a ser tenidas por nosotros mismos como simples tradiciones, como construcciones humanas, queridas y muy nuestras, pero despojadas ahora de ese halo de justificación que da el considerarlas referidas a un orden objetivo universal indiscutible. En esta vecindad universal obligada a que nos somete la mundialización ante los pueblos, culturas y religiones del planeta, el “sentido de la vida” deja de ser para nosotros (para cada pueblo, para cada sociedad) “el sentido”, pasando a ser “un sentido”, un sentido más entre otros, el sentido concreto en que nosotros hemos nacido, el sentido que a nosotros nos ha sido dado (o que nos hemos construido). Ya no podemos desconocer que hay otros sentidos, y un incontenible instinto de realismo nos dice que ninguno de ellos puede pretender ser “el” sentido, “el único” sentido. El problema es que cuando el sentido de la vida humana es así descubierto como construcción humana, deja de ser sentido, deja de tenerlo. Las jóvenes generaciones se incorporan a la sociedad de un modo esencialmente distinto al modo en que nos iniciamos las 800 generaciones anteriores; ellos ya no nacen ni entran en una cosmovisión tenida como objetiva, cierta e indiscutida, sino en un mundo que saben de entrada desprovisto de toda pretensión de absolutez, de objetividad y de universalidad, preñado de relativismo y también de humildad. Humildad que en muchos casos no es fácil deslindar de un escepticismo latente o declarado respecto a la existencia de un orden objetivo, seguro e indiscutible. Así las cosas, el resultado final converge con los planteamientos deletéreos del posmodernismo: ya no hay grandes valores seguros, ni “grandes relatos” que nos los puedan presentar, ni causas por las que merezca la pena vivir (¡y morir!, Camus decía que las grandes causas por las que merece la pena vivir son precisamente aquellas por las que también merece la pena morir). Para una sociedad “destradicionalizada”, ya no existen verdaderamente esas causas, pues no son más que “construcciones humanas de sentido”, a las que no se quiere renunciar -para no perder la fruición que proporcionan y para no quedarse desnudos ante el sinsentido de la vida-, pero a las que tampoco se les puede prestar una adhesión vital, cordial, apasionada. En esa “destradicionalización” todo aparece como desfondado, desprovisto de consistencia objetiva, y reducido al “espejismo de sentido” en el que consiste la vida humana. El relativismo y el escepticismo acechan de cerca. Esta es, sin duda, una cosmovisión nueva, que nos cuesta captar a los que nacimos y nos configuramos como adultos en una sociedad de tradiciones fuertes, pero es una cosmovisión emergente en las nuevas generaciones, que está formando un hombre y una mujer realmente nuevos, “destradicionalizados”, bien distintos de los hombres y mujeres “tradicionales”. La EL es un pensamiento fuerte, un espíritu convencido y entusiasmado, una pasión consciente de lo que vive y enamorada de Causas por las que vive y está dispuesta a morir, anclada en la gran tradición de Jesús, a la que se remite reivindicando precisamente su fidelidad y su inmediata cercanía. Las generaciones jóvenes –y todos los que de alguna manera han entrado en esta “destradicionalización”- no van a poder asimilar la EL si no ayudamos a hacer una acomodación de categorías y una relectura de la EL en diálogo con esta nueva cultura generacional emergente. Aparte de que -como luego veremos- queda por reflexionar hermenéuticamente la posibilidad de ser creyente “destradicionalizado”, como en otros momentos hemos estudiado la posibilidad de ser “creyente arreligioso”.. Son categorías todas ellas aparentemente contradictorias, pero cargadas de posibilidades en su aparente imposibilidad. Todo lo cual no es algo que ocurra particularmente con la EL, sino con toda espiritualidad y creencia religiosa. 4. Hegemonía neoliberal conservadora Es por demás innecesario explayarse en lo evidente: la derecha, el capital, los poderosos, llevan la hegemonía en este mundo actual. Se suele decir de muchas maneras: el neoliberalismo ha triunfado, estamos en una revolución de la derecha, se ha dado estos años una avalancha del capital contra el trabajo… La “globalización” financiera mundial, el dominio y el control que el capital ha logrado articular a nivel planetario, hasta moverse sin ninguna cortapisa ni imposición tributaria, llegando a tener más poder que cualquier entidad política o de otro género, sería la expresión simbólica y a la vez efectiva de esta hegemonía de las clases pudientes y adineradas. No es sólo que las ideas socialistas -o las ideas simplemente socializantes- estén en declive o tengan menos adeptos, sino que en la opinión pública dominante -la controlada por la clase dominante, la que se expresa por los grandes medios de comunicación masiva- están desprestigiadas y con frecuencia satanizadas. En muchas ocasiones, los mismos sectores populares pobres reproducen ese “pensamiento único” dominante hegemónico, de un modo acrítico e ingenuo, freirianamente introyectado como por ósmosis desde el ambiente. No hace falta ser marxista para recordar aquellas palabras del Manifiesto: “Las ideas dominantes de cada época han sido siempre las ideas dominantes de la clase gobernante”. No otra cosa está ocurriendo ahora. No cabe duda de que una “hegemonía” de los poderosos y los ricos, en la cultura y en la opinión pública de la sociedad es un ambiente negativo, de dificultad añadida a la dificultad que ya conlleva en sí misma la EL. Los pobres y sus intereses, con los que se identifica la EL, son interés secundario incluso antagónico en una sociedad bajo el influjo de tal hegemonía. Los pobres están excluidos de todo protagonismo; a ellos les corresponde sólo dejarse llevar por quienes están capacitados para conducir la sociedad. Los pobres sólo pueden ser objeto (de misericordia, de beneficencia) pero no sujetos de su propia historia. Los que cometen la locura de apostar (optar) por los pobres optan también por quedar fuera del protagonismo de la historia, que corresponde a los que detentan la hegemonía o pactan con ella. Es más difícil asimilar y vivir la EL en estos tiempos de la actual hegemonía neoliberal, conservadora y de derechas, que cuando hace treinta años la sociedad latinoamericana, a pesar de las dictaduras militares y de la represión, era toda ella un clamor por la justicia, por las reivindicaciones sociales, por las transformaciones revolucionarias... Este clamor por la justicia detentaba la “hegemonía” de los pobres en la sociedad de aquel entonces. Abrazar en aquella hora la EL no era una decisión a contravía de la marcha de la sociedad, sino algo que gozaba de la plausibilidad social más alta y de la aceptación colectiva más profunda. Hoy la situación es la contraria, y la EL no puede ignorarlo. 5. Depresión psicosocial Las sociedades tienen también su psicología. Por más que nos parezca que somos autónomos e independientes en nuestra vida, somos también –y muy fundamentalmente- miembros de la sociedad, y participamos inevitablemente de sus estados de ánimo, altos o bajos, sanos o enfermizos. En otro lugar he sostenido que, concretamente en la América Latina de los 90, y mirándola desde luego desde el lado de los intereses de los pobres, podemos descubrir que entramos hace tiempo en una “noche oscura” que, psicológicamente, puede ser explicada dentro de las hipótesis de la psicología conductista como depresión. Nuestra sociedad latinoamericana, como resultado de la crisis del paso de los 80 a los 90 -que culminó una trabajada historia de varias décadas de lucha y conflicto, de heroísmo y martirio, de esperanzas y fracasos-, entró en una etapa de depresión psicológica en muchos sectores populares que hasta entonces habían llevado el peso de la militancia y de la esperanza. Todos los síntomas colectivos evocan el mismo síndrome de la depresión individual, con un claro paralelismo. Es algo que he tratado de mostrar en mi libro “Aunque es de noche”; allí me remito. La EL tiene que ser consciente de que ella es todo lo contrario a una depresión psicológica. La EL es pasión, fuerza, creatividad, energía, enamoramiento, vida y lucha por la Causa, tenacidad (“teimosía”)… y ha de saber por tanto que en una situación de depresión colectiva psicosocial, el sujeto social mismo –y en cada caso también el sujeto individual tal vez- está imposibilitado de vivir con esa espiritualidad, con ese espíritu. ¿No es posible la EL en nuestra sociedad? No diría yo tanto, y la prueba de que es posible es que la hay, que la palpamos, que hay muchos sectores que la proclaman y por ella se sienten inspirados y transformados. Pero sí diré que en una sociedad en la que mayoritariamente se da ese síndrome depresivo, la EL será doblemente difícil, y deberá contar siempre con esa dificultad sobreañadida. Quizá deberá incluso encontrar formas “light” (alimento de leche) para quienes no pueden con el alimento adulto, pero están dispuestos a responder, a su manera, al llamado de la esperanza, “aunque sea de noche”… 6. La animosidad de la institución eclesiástica A estas alturas de la historia, y después de las últimas décadas, quizá ya no cause espanto –como pudiera haberlo hecho en otro tiempo- la afirmación de que una de las patologías propias de la Iglesia católica es el tema del poder y de su relación con el carisma, con la profecía, con el compromiso creativo por la liberación de los pobres. Los intereses de la institución son muy poderosos no sólo por ser propios de una entidad internacional de tal envergadura, sino por la estructuración misma de la desigual distribución jurídica (canónica) del poder dentro de la comunidad cristiana. Concretamente, la historia de la Iglesia católica es una trabajada historia de represión contra todos los brotes proféticos que recurrentemente surgen en su seno. Existe una cara oculta del cristianismo en la historia de los movimientos proféticos de compromiso con los pobres, de diálogo con la vanguardia profética de la sociedad, sofocados y reprimidos por la autoridad eclesiástica como el dios griego que devora a sus propios hijos, a aquellos precisamente que mejor podrían devolverle la vitalidad y la creatividad perdida.

La TL y la EL se inscriben en esa corriente profética que atraviesa toda la historia. Han sido el brote profético que en la segunda mitad del siglo XX ha llevado más adelante la renovación del cristianismo, el diálogo con la modernidad (de la primera y de la segunda ilustración), la vuelta a sus orígenes proféticos más prístinos de compromiso con la justicia y con los pobres. Enmarcada en el movimiento de reconciliación de la Iglesia católica con el mundo contemporáneo en la primavera iniciada con el Concilio Vaticano II, pronto la esperanza fue abortada con el movimiento de involución que implementó el cardenal Wojtila, directivo del grupo de oposición (coetus minor) derrotado en el Concilio, cuando fue nombrado Papa, ayudándose del teólogo José Ratzinger, que modificó a su vez profundamente la orientación primera de su teología. La TL y la EL han sido adversadas frontalmente -con un afán y persistencia digna de mejor causa- mediante la persecución de agentes de pastoral, el pretendido olvido de los mártires, la censura y el silenciamiento de los teólogos, la destitución autoritaria de autoridades (CLAR, congregaciones religiosas…), la imposición al pueblo de Dios de obispos en una línea conservadora radical en sistemática desestima de la voz misma de ese mismo Pueblo de Dios, la minusvaloración progresiva de las conferencias episcopales hasta el sofocamiento de la gran tradición de la Iglesia latinoamericana, construida en Medellín y Puebla y bloqueada en la imposición metodológica de Santo Domingo y en el centralismo enmudecedor del Sínodo para América en Roma… Se ha hablado de la Iglesia como sociedad “disfuncional”, enferma, cargada de miedo y carente de coraje para dar respuestas nuevas y creativas, que concretamente en estas décadas no resuelve ya los problemas, sino que simplemente los aplaza repitiendo respuestas que probadamente no los resuelven. En este contexto, tan conocido, y tan pocas veces tematizado serenamente –como efecto de lo mismo que describimos-, la TL y la EL han de saber, saben, que, aun dentro de la Iglesia, están en tierra extraña, exiliadas, clandestinas y perseguidas. Vencidas, pero no convencidas... Este es un desafío real, muy concreto, muy doloroso, casi nunca tematizado. Y la pregunta es: ¿cómo hacer teología y cómo vivir la EL en el seno de una Iglesia que la persigue y que se muestra radicalmente incapacitada para dialogar? Tal vez precisamente por amor a la Iglesia, la TL y la EL no han elaborado prácticamente el tema del disenso, el análisis de esta situación disfuncional y anómala que atravesamos. Pero, sin duda, es una de sus tareas pendientes, e incluso urgentes, tanto por motivos evangelizadores y misioneros, como en atención a tantos cristianos y cristianas que viven sinceramente el cristianismo desde esta óptica liberadora tan genuinamente evangélica y se hallan gravemente desconcertados y decepcionados. 7. Las sospechas confirmadas La crisis del marxismo ha hecho a algunos olvidar demasiado precipitadamente desarrollos elementales de la sociología de la religión que ya poseíamos pacíficamente. No hace falta revivir ningún extremismo ideológico para hacerse consciente de lo que de hecho ya pertenece al acerbo popular: la religión siempre tiene, ineludiblemente, una dimensión social y política. Funge un papel en la sociedad, no puede dejar de jugarlo, y tampoco puede sustraerse al influjo social, ni puede dejar de ser requerida por la sociedad para cumplir un papel que se avenga a los intereses de quienes le reclaman. El cuadro actual que componen los diversos fenómenos de la religiosidad se presta fácilmente a una interpretación de las diversas funciones sociales cumplidas por los movimientos religiosos mayoritarios. Un comentarista tan ajeno a los intereses eclesiásticos y a los de los pobres y de la TL, como Huntington, profesor de Harward, presentado como experto en cambios mundiales, sostiene la tesis de que la religión conservadora y fundamentalista es, paradójicamente, la que mejor se adecua al mundo moderno de la globalización. La modernidad, dice, está llegando ya a la práctica totalidad del planeta, no en cuanto al desarrollo humano, lamentablemente, sino en las estructuras de dominación que se hacen presentes por doquier. No pocas religiones han intentado un diálogo con la modernidad a nivel profundo, con meritorios intentos de aggionamento y reformulación. Pero -dice Huntington- los resultados no han sido favorables sino turbadores y desestabilizadores para las grandes religiones como instituciones mundiales. Por el contrario, la religiosidad fundamentalista es la que se está revelando como más conjugable con la modernidad mundializada. Esta religiosidad acepta la modernidad en sus logros científico-técnicos y en su ingente eficacia productiva, así como en el juego democrático representativo, a la vez que compatibiliza y combina esa aceptación con una interpretación fundamentalista clásica, que se niega a toda hermenéutica actualizadora y reafirma lo más tradicional, ofreciendo orientación, tranquilidad, seguridad dogmática. Es decir, acepta los logros de la modernidad manteniendo las ventajas de la tradición. En definitiva, el fundamentalismo es la religión del presente neoliberal porque es la que mejor resuelve las necesidades de los individuos sometidos a los traumas de la modernidad, a la vez que deja el paso enteramente libre a la economía neoliberal de libremercado, interés supremo del capital y de los grandes de este mundo. Así, Huntington, al que se le puede achacar cualquier cosa menos proclividad al marxismo, nos interpreta el papel de la religiosidad en el actual cuadro de la modernidad neoliberal en base a su funcionalidad para con el sistema. Es evidente que la TL y la EL son disfuncionales al sistema. No sólo porque suponen un diálogo en profundidad con la modernidad, que reinterpreta la religión misma y produce no pocas veces inseguridad y desestabilización, sino porque representan y hacen suyos los intereses de los pobres en su triple carácter de sujeto colectivo, conflictivo y alternativo. Todo esto, realmente, no es nada nuevo; pero en un tiempo en que la hegemonía silencia estos aspectos, es bueno recordarlos y retomarlos. La TL y EL ha de saber que es una pieza de discordia y conflicto en el engranaje del sistema socioeconómico, y que, también aquí, podrá salir adelante sólo a contracorriente, “desde el reverso de la historia”, “con los pobres de la tierra” y con el “pequeño resto de Israel” que pueda mantenerse a salvo de los movimientos de masa bien controlados por el sistema. La EL ha de saber que tiene delante de sí, en contra, todo el sistema de la globalización, y que sólo mientras esté callada será tolerada. Cuando la influencia de su denuncia exceda los límites tolerables por el sistema, volverá la persecución y la sangre, hasta el martirio. Ha de saber también que esa hegemonía neoliberal atraviesa la Iglesia, y que también en ella pone a todos los vientos en contra de los que defienden el Reino de Dios entendido como buena noticia para los pobres. Es “tiempo de exilio” -en la Iglesia y en el mundo- además de ser –permanentemente- tiempo de éxodo. Hoy más que nunca hemos de ser conscientes de que el Señor no nos llama al triunfo histórico, sino escatológico… 8. El desafío del pluralismo Pluralidad de religiones siempre ha habido en la humanidad. Lo que no ha habido es pluralismo, aquel que empieza cuando las religiones traban contacto (en vez de ignorarse) y establecen alguna forma de reconocimiento mutuo y, eventualmente, de colaboración. Es una realidad inevitable en un mundo crecientemente unificado como el actual. El diálogo, la mutua influencia entre las religiones, ha comenzado ya de hecho y está en curso en la arena de la vida religiosa de la humanidad, aun antes de los diálogos oficiales de las cúpulas de las distintas religiones. Por su parte, el tema teológico del pluralismo religioso es reconocidamente nuevo, pues “ha surgido en el tiempo de vida de la presente generación” (Hick); con todo, ha alcanzado un notable desarrollo, sobre todo en el mundo anglosajón. Actualmente está invadiendo -es una verdadera irrupción- el campo latino y está haciendo sentir su desafío en todos los tratados teológicos (sobre todo la cristología y la eclesiología) así como en la liturgia, el lenguaje, las categorías… que fueron creadas en un modelo exclusivista y en todo caso ignorante de la existencia de otras religiones, y que exigen ahora ser reformulados y adaptados a las nuevas coordenadas. Hay grandes temas más concretos, aunque transversales, que han experimentado ya una revisión más profunda: la concepción misma de revelación, la misión evangelizadora y misionera, la “elección” de “el pueblo de Dios”… También la TL y la EL han de afrontar este desafío. No podemos pedir que hubieran anticipado todo esto. Van a resistir muy dignamente el desafío, pero, en todo caso, ciertamente, deben afrontarlo desarrollando ulteriores planteamientos. Concretamente, el “macroecumenismo” de la EL, si bien en buena parte se anticipó a los planteamientos actuales, no cabe duda de que puede dar un salto hacia adelante en diálogo con todo lo que se ha elaborado en estos últimos años en torno a este tema del diálogo religioso. No dudamos en decir que éste del diálogo y del pluralismo religiosos sí que es un “nuevo paradigma”, un nuevo esquema de pensamiento, un salto cualitativo al que todo el universo del pensamiento cristiano está desafiado a acceder. ¿Hasta dónde nos llevará?… es difícil preverlo, pero aquí tenemos ya, por delante, para este inicio del tercer milenio, una tarea colectiva nueva, inexplorada, que, sin duda, va a ser apasionante. Quiero subrayar el llamado de atención que ya hace tiempo Paul Knitter -uno de los más destacados teóricos de los planteamientos pluralistas- hizo sobre la necesidad de que dialoguen los teólogos del pluralismo religioso con los teólogos de la liberación (http://servicioskoinonia.org/relat/255.htm ). El “nuevo paradigma” del pluralismo religioso no va a significar un abandono de la TL y EL. Al contrario, va a pedir que el cristianismo aporte al diálogo interreligioso lo más nuclear de sí mismo, lo que constituye la esencia misma del cristianismo, y en ese campo, nadie como la TL y la EL han logrado remontarse a lo más prístino de la herencia bíblica y judeocristiana. La TL y la EL no van a ser sustituidas por la teología del diálogo religioso, sino que van a ser continuadas en él y van a ser continuamente reclamadas a incorporarse al diálogo. El camino sigue. 9. La crisis epocal Podemos llamar así a una crisis más amplia, más de fondo, más adentro y más abajo de todo lo que acabamos de decir, como una crisis que afecta los cimientos de todo el edificio. Martín Buber la llama “eclipse de Dios”, evocándonos el “Dios ha muerto” de Nietzsche. Juan Bautista Metz la ha denominado “crisis de Dios”, considerándola el “hecho nuclear” que está repercutiendo en la configuración de la persona humana moderna. Los rasgos de esta crisis de religiosidad actual han sido pródigamente descritos por los comentaristas y sociólogos y no vamos a repetirlos aquí. En la práctica, más acá de los planteamientos teóricos, en Europa y Norteamérica la gravedad de la situación adquiere niveles dramáticos. Claude Imbert, director de Le Point, habla del “desmoronamiento del universo cristiano”. E. Poulat habla de una “era pos-cristiana”, de una lenta “evaporación del sistema cristiano”, o de una “crisis espectacular que las Iglesias -sobre todo la católica- está atravesando hoy en día, y de la distancia considerable que media entre la Iglesia solemnemente convocada por Juan Pablo II para el jubileo y la que cada día cuantifican y analizan los sociólogos de la religión. Los números, en efecto, confirman esta interpretación: en los Países Bajos por ejemplo, en el mero Centro de Europa, el porcentaje de los ciudadanos que tienen enseñanza superior y declaran no formar parte de alguna Iglesia ha pasado del 44% en 1970 al 66% actual. Si diéramos crédito a un estudio reciente, el 75% de los holandeses estarán fuera de toda Iglesia en el 2010. La práctica dominical sigue en baja continua en todos los países europeos, y el catolicismo alemán concretamente pierde cada año cerca de doscientos mil fieles. En la católica España José María Mardones vaticina que “en diez años, los efectivos eclesiales quedarán diezmados, algunas instituciones religiosas y diócesis prácticamente desaparecerán”, y añade: “lo peor es que ya no hay posibilidades de reaccionar creativamente, sólo caben medidas reactivas y de defensa: hacer una retirada ordenada e inteligente, con los menores costos posibles”. No pensemos demasiado precipitadamente en nuestro Continente latinoamericano a la hora de resolver la crisis primermundista, porque la Iglesia católica de Brasil pierde anualmente más de 500 mil fieles, que emigran a las Iglesias evangélicas y nuevos movimientos religiosos (Luneau-Michel). En el mismo Brasil, el 70% de las celebraciones dominicales se realizan sin presencia de ministro ordenado. (En la Pontificia Comisión para América Latina, del Vaticano, piensan que el tercer milenio es el de la evangelización de Asia, y que esa tarea la va a realizar no la secularizada Europa, sino América Latina, cfr. Boletín de la Diócesis de Colón, diciembre 2000, pág. 11). Es lógico que, en una situación así, la Iglesia católica registre las reacciones típicas de las instituciones en peligro o en crisis de esperanza, como las que hemos aludido en el apartado 6. Es un círculo vicioso que esperamos pronto sea quebrado. Es lógico que la EL, al ser una espiritualidad volcada al mundo, reinocéntrica, no esté espontáneamente inclinada a ocuparse de lo intraeclesiástico. A ello se añade un sentimiento como de pudor y de pena: preferiríamos que todo esto no fuera realidad y, por lo desagradable que es, se tiende a pensar que más vale construir positivamente el Reino fuera, que discutir la problemática interna dentro... Pero todo esta situación de malestar y de descomposición es algo cuyo afrontamiento la TL y la EL no pueden seguir posponiendo. Los muchos cristianos y cristianas desorientados y decepcionados merecen una palabra. La gravedad de la situación también amerita una aportación urgente, humilde pero nada tímida. La liberación integral que la TL y EL proclaman incluye la liberación de la desesperanza y que esta crisis de futuro está generando. 10. ¿Un nuevo tiempo axial? Puestos a ir al fondo último del análisis de la crisis en curso, debemos caer en la cuenta de lo mucho que actualmente están convergiendo las múltiples voces que repiten una y otra vez que estamos en un “cambio de época” mucho más hondo que todo lo que cabría imaginar. Cada vez es más frecuente la evocación de la mutación civilizacional que Jaspers denominó “cambio del tiempo eje”, que abarcó aproximadamente unos 500 años, entre el 800 y el 200 a.C., y que introdujo en la conciencia humana una ruptura radical, a partir de la cual se operó una profunda inflexión en el curso de la historia y de la civilización tal como hoy día las conocemos (Carlos Palácio). La secularización, entendida como ese proceso que comenzó en la edad moderna, con ser grave, no es la causa última de la crisis que experimentamos. Para Pánikar, la secularidad actual indicaría que “el pasado período de 6.000 años está siendo sustituido progresivamente por otras formas de conciencia. A mi entender, la conciencia histórica, o el mito de la historia, ha empezado a ser sustituido kairológicamente (no cronológicamente) por la conciencia transhistórica. Quizá nos estamos enfrentando a otro ‘periodo axial’”. Todo parece abonar la hipótesis de que nuestra época está viviendo un cambio religioso que no se agota en la reelaboración de la tradición, como ha ocurrido permanentemente a lo largo de la historia religiosa de la humanidad, sino que autorizaría la afirmación de que se trata de un cambio en el horizonte mismo en que se inscriben las tradiciones y en el sentido que se les atribuye. Es decir, forzaría a reconocer una verdadera “metamorfosis de lo sagrado” (J. Martín Velasco). Se da una crisis de las creencias, una progresiva emancipación de los creyentes respecto de la ortodoxia vigente en las Iglesias, se abandonan las prácticas religiosas, se distancian los fieles de la moral oficial, se diluye el sentimiento de pertenencia a la institución, se produce una regulación individual del sistema religioso (una “religión a la carta”)… La crisis de la religión en los países occidentales de tradición cristiana es un hecho unánimemente reconocido. Y, afortunadamente, cada vez se es más consciente de la envergadura y la profundidad epocal que la crisis reviste… La crisis es pues más ancha, larga y profunda de lo que podría imaginarse. No es nuestra, no es de la TL y de la EL. Nos desborda enteramente, es imposible abarcarla. La sufrimos, estamos en medio de ella como les ocurre a todos los demás. Conviene ser conscientes de ello para no desanimarse ni culpabilizarse indebidamente. La crisis misma ha de ser tematizada como un nuevo kairós moderno, una oportunidad de reformular, de reinterpretar, de recrear incluso toda la religiosidad en diálogo con la situación del hombre y la mujer modernos. La TL y EL, en vez de maldecir la oscuridad de la crisis, han de colaborar a encender una luz. Nos preguntamos: ¿Será que la misma TL y EL, con lo que significaron en el momento de su irrupción en el tercio final del siglo XX, eran precisamente un intento positivo y original de recreación (“refundación” se dice ahora) del cristianismo, que respondía a esa necesidad epocal de repensar todo de arriba abajo? Nosotros creemos que sí, que aunque acosadas y difamadas todavía, la TL y la EL continúan siendo los puntos más altos del cristianismo, que ayudarán a atravesar la crisis con credibilidad y con creatividad. Preguntas para tratar ese tema en las comunidades de la vida religiosa y los grupos y comunidades cristianas: 1. La Vida Religiosa latinoamericana, junto con las CEBs, han sido los sujetos colectivos a los que más debe la espiritualidad de la liberación. Por su propia naturaleza de experiencia fuerte de Dios, de seguimiento de Jesús en radicalidad, de libertad frente a la estructura jerárquica del poder, se ha visto libre para dejarse impulsar por la profecía y la solidaridad con los oprimidos. ¿Cómo está hoy la vida religiosa y las comunidades cristianas respecto a la EL? ¿Siguen siendo un sujeto colectivo que la apoya? ¿Sale la vida religiosa en defensa de la opción por los pobres, en defensa de las perspectivas liberadoras? ¿Dónde está hoy mayoritariamente la vida religiosa en su compromiso con los pobres y excluidos: alentando la liberación  o la resignación, con el asistencialismo de la promoción humana o con los proyectos liberadores, consolando o concientizando…? ¿Y las comunidades cristianas laicas? 2. Refirámonos especialmente al punto 6: la situación eclesial: ¿Cuál es realmente la situación de la Iglesia como comunidad humana y cristiana hoy día respecto a la libertad, respecto a los derechos humanos dentro de ella, la participación comunitaria en su gestión, la situación de la mujer…? ¿Cómo calificar la posición actual de los religiosos y de las comunidades cristianas “comprometidas” ante estos problemas: inhibición, participación en el sufrimiento, denuncia profética, liderazgo en su resolución, compromiso efectivo (inevitablemente conflictivo) para hacer avanzar a la Iglesia, voz de los que no tienen voz, lucha militante contra cualquier tipo de opresión dentro de la Iglesia? 3. Por debajo de la aparente crisis de simple cansancio, apatía o depresión, las aguas se están moviendo agitadamente en lo profundo. El tema del diálogo interreligioso y del pluralismo religioso han irrumpido con toda fuerza en el escenario mundial de las religiones. Está en curso además una crisis de fondo de dimensiones epocales. Muchas cosas del viejo mundo que muere claman por una reformulación creativa, una recreación original que las haga aptas para dialogar con el mundo nuevo que aún no ha acabado de nacer… ¿Cómo estamos como religiosos/as -“especialistas en Dios” al decir de Pablo VI- y los grupos y comunidades cristianas comprometidos, frente a todos estos desafíos? ¿Hemos oído hablar en nuestra comunidad de la Teología del Pluralismo Religioso? ¿Cuánto hemos estudiado o simplemente escuchado sobre la “metamorfosis” actual de lo religioso en relación con la crisis del “tiempo eje” que Jaspers ubica en el siglo VII a.C.? ¿Son temas que están en la agenda de nuestra formación permanente, personal o comunitaria? ¿Qué preocupación le dedican nuestras congregaciones religiosas o nuestras parroquias o movimientos, como entidades responsables globalmente, más allá de continuar dejándonos acaparar por las preocupaciones diarias agotadoras del microhorizonte pastoral en que cada uno/una estamos comprometidos-? Están preocupadas las congregaciones que se dicen “misioneras” por estudiar y salir al paso de estos fenómenos que indican por dónde parece venir el futuro, o están desviviéndose simplemente por “tapar los agujeros” de un sistema ya periclitado destinado a morir?