lunes, 21 de abril de 2014

BULTMANN, RUDOLF


Pensador y exegeta protestante; n. el 20 ag. 1884 en Wiefelsted (Alemania)"
      1. Vida y obra. a) Datos biográficos. Hijo de un pastor de la confesión luterana, B. se educó en una atmósfera fuertemente religiosa. En 1903 estudió teología en la Facultad protestante de Tubinga. En 1904 pasó a Berlín y luego a Marburgo, donde, en 1910, obtuvo el doctorado. Comienza a partir de entonces su carrera académica: en 1912 es profesor de Exégesis del N. T. en Marburgo; en 1916 pasa a Bratislava; en 1920 es llamado a la Univ. de Giessen; en 1921 vuelve a Marburgo, donde permanece ininterrumpidamente hasta 1951, fecha en que abandona la enseñanza.
      Formado en la escuela liberal sigue sus métodos histórico-críticos de investigación. En 1921 publica una de sus obras más significativas (Ver Geschichte der synoptischen Tradition), en la que recoge y amplía las ideas sobre el método de la historia de las formas propuestas años antes por M. Dibelius. Por esos mismos años se distancia de la línea liberal para acercarse a K. Barth y al movimiento de la «teología dialéctica». Esta nueva orientación no es, sin embargo, duradera ya que otras influencias le marcan profundamente; en especial la de M. Heidegger, que enseñaba por entonces también en Marburgo. Ello conduce a B. a una posición que en parte representa una vuelta a las líneas de fondo de la teología protestante liberal, aunque repensadas desde otras premisas filosóficas, y que puede resumirse hablando de un intento de una reinterpretación existencialista del Evangelio. Esta orientación - que es ya visible desde 1926- llega a su formulación neta en 1941 con la publicación del ensayo Neues Testament und Mythologie, en el que lanza su programa de desmitologización del N. T. A partir de esa fecha el pensamiento bultmaniano no sufre ya nuevas evoluciones, sino que se va manifestando en diversas obras que lo concretan o prolongan. El programa de B. suscitó en seguida un fuerte eco, dando lugar a un amplio debate. A favor de Bultmann, o siguiendo sus huellas, se sitúan F. Gogarten, E. Fuchs, H. W. Bartsch, E. Kiiseman, F. Buri, etc. Aunque no acepten del todo sus ideas sobre la desmitologización (es decir, su planteamiento teológico-teorético), asumen en cambio su método de investigación histórica numerosos exegetas protestantes; a partir sobre todo de la segunda mitad de los años 50 su influjo se extiende también a exegetas católicos. No faltan, sin embargo, reacciones críticas, que señalan los límites y riesgos tanto de su método exegético como de su planteamiento teológico de fondo. K. Barth interviene en 1953 con un ensayo crítico: Rudolf Bultmann. Ein Versuch, ihn zu verstehen. Particularmente dura es la crítica de O. Cullmann, ya desde Christus und die Zeit, de 1948. El debate se alarga dando lugar a una bibliografía casi inabarcable. En los años 60 se advierte en algunos discípulos más o menos directos de B. (como, p. ej., E. Kiiseman, G. Bornkamm, W. Pannenberg, G. Ebeling) una tendencia a una cierta corrección de las posiciones del maestro en especial por lo que se refiere a la actitud frente a la cuestión de la historicidad de los Evangelios. Para otras referencias bibliográficas y para la crítica católica, cfr. bibl.
      b) Obras. Recordemos las principales: Ver Stil der paulinischen Predigt und die kynischstoische Viatribe (Gottinga 1910: es su tesis doctoral); Vie Geschicht der synoptischen Tradition (Gottinga 1921); Jesus (Berlín 1926); Offenbarung und Heilsgescheben (Munich 1941: dentro de esta obra se incluye el citado ensayo Neues Tes- tament und Mythologie); Vas Evangelium des Johannes (Gottinga 1941); Theologie des Neuen Testaments, 3 vols. (Tubinga 1948-1953); Glauben und Verstehen, 4 vols. (Tubinga 1948 ss.: es una colección de ensayos precedentemente publicados en diversas revistas). Un catálogo completo de las obras de B. hasta 1954 se encuentra en «Theologischen Rundscha», Neue Folge 22 (1954), 3-20. c) Visión de conjunto de su pensamiento. En B. los planteamientos exegéticos y los teoréticos se entrecruzan. Desde el punto de vista exegético entronca con la crítica liberal y más específicamente con aquellas corrientes que aspiraban a trazar la historia de la formación de la literatura neotestamentaria. Partiendo los autores liberales del prejuicio según el cual las primeras generaciones cristianas habrían deformado e idealizado la figura de Cristo, sostenían que en los Evangelios se reflejaba no tanto el Jesús real, histórico, cuanto el Cristo idealizado de la fe. De ahí que concibieran su trabajo como un intento de discernir los elementos históricos que habrían pervivido a través de la idealización cristiana. Un tal planteamiento - falso en su misma raíz- no podía conducir más que al fracaso, es decir, a acabar afirmando la imposibilidad de alcanzar ningún conocimiento válido sobre Jesús, ya que, por principio y a priori, se ha quitado todo valor a los testimonios de que se parte. En ese contexto se sitúa B., que acepta este fracaso, punto de llegada, pero no para intentar un replanteamiento de la cuestión, sino para dar lugar a una radicalización de los postulados liberales. El reconocimiento de que con el método histórico propio de la teología liberal no pueden alcanzarse conocimientos históricos seguros sobre Jesús se une en él, en efecto, a la afirmación de que esos conocimientos son, en teología, irrelevantes: lo que interesa de Jesús -dice- no es tanto su figura histórica cuanto su interpelación existencial.
      Es en este punto donde la filosofía heideggeriana acude en ayuda de su exégesis. B. concibe al hombre como un ser situado en la existencia y llamado a la decisión por el acontecer mismo. De esa decisión depende que la existencia humana sea auténtica o inauténtica, verdadera o falsa. Ahora bien - y este punto es capital- para esa decisión lo que cuenta no es tanto un saber teorético (B. entremezcla aquí elementos provenientes de la concepción luterana de la fe con otros derivados del agnosticismo kantiano) cuanto la pura posición existencial. Lo que importa en los hechos que se nos enfrentan es más su puro darse (el factum de que estén ahí; sus das, como se diría en alemán), que su contenido (su was). El kerigma evangélico -concluye- supone ciertamente el hecho de Cristo, pero lo que importa ahí es el acto de redención cumplido por Dios en Cristo y la invitación que de él deriva, y no una doctrina sobre el ser de Dios, de Cristo y del hombre que a este acto esté unida o de él pueda deducirse. Lo que el kerigma hace es no tanto instruirnos, cuanto interpelarnos para impulsar a adoptar una actitud auténtica frente a la existencia.
      Para realizar esta interpelación -prosigue- los autores neotestamentarios, que vivían en una época dominada por una mentalidad mítico-metafísica (y B. entiende por tal aquella mentalidad según la cual le es dado al hombre discernir en el mundo creado efectos de la acción divina), revistieron el kerigma de un ropaje sobrenaturalista: de ahí que hablaran de Encarnación del Hijo de Dios, de milagros, etc. Todo ello -añade- es exterior al kerigma, y - dado el cambio de mentalidad operado en la cultura moderna- debe ser separado de él, pues resulta contraproducente. Hay, pues, afirma, que operar una desmitologización del N.T., es decir, separar de él toda referencia a potencias sobrenaturales y reexpresarlo en forma de pura interpelación existencial. Vuelve así a reaparecer en él el momento exegético, concebido como el instrumento para realizar esa reinterpretación crítica.
      Como se ve, en el intento bultmaniano se entrecruzan factores muy diversos. B. se sitúa en una encrucijada importante de la evolución del pensamiento teológico protestante, en el momento en que habiéndose advertido la crisis en que desemboca la escuela liberal y habiéndose producido la reacción barthiana y la teología dialéctica se percibe a su vez la insuficiencia de esta última ya que implica una ruptura entre fe y existir cristiano. Un profundo conocimiento de esa historia intelectual que le precede y una capacidad de síntesis que le permite aunar las perspectivas histórico-exegéticas y las filosófico-teológicas en un proyecto unitario son tal vez las principales cualidades de B., y las que explican su influencia. Pero hay a la vez que reconocer que su intento se mueve en una dirección equivocada que agudiza y lleva a su extremo la crisis del pensar cristiano implicada en la teología liberal. De su contacto con la teología dialéctica conserva una radicalización de las ideas luteranas sobre la sola lides que le lleva a colocar en un segundo plano y a reducir a un mínimo el contenido del kerigma. Su visión de la filosofía existencialista, a la que interpreta como una llamada a la autenticidad que no ofrece de por sí un modelo concreto de existencia, refuerza esas ideas y le lleva al convencimiento de que fe cristiana y antropología existencial son dos realidades profundamente armónicas. En realidad, desemboca en un fideísmo, mientras que al asumir acríticamente la antropología heideggeriana asume toda una visión del mundo y del hombre a la que acaba subordinando la palabra de la Escritura. El resultado es un pensamiento existencial expresado con un lenguaje de origen cristiano, pero centrado en realidad no en el kerigma evangélico sino (como puede apreciarse claramente en la exposición de algunos puntos de su doctrina) en una exaltación de la autenticidad humana entendida como autoposición del hombre frente al acontecer histórico.
      BIBL. : Para una visión amplia de las discusiones a que ha dado lugar el pensamiento bultmaniano, v. H. W. BARTSCH, Kerygma und Mylhos, 5 vols., Hamburgo 1951-1955 (esta obra incluye textos de B. y escritos favorables o críticos, tanto católicos como protestantes). Entre los estudios de autores católicos mencionemos: H. FRIES, Bultmann-Barth und die katholische Theologie, Stuttgart 1955; J. R. GEISELMANN, Jesus der Christus. Die Uro form des apostolichen Kerygmas als Norm unserer Verkündigung und Theologie von Jesus Christus, Stuttgart 1951; B. GHERARDINI, La Seconda Riforma, vol. II, Brescia 1966, 366-510; L. MALEVEZ, Le messsage chrétien et le mythe. La théologie de Rudolf Bultmann, Bruselas 1954; R. MARLE, Bultmann et l'interprétation du Nouveau Testament, París 1955; ÍD, Le probleme théologique de l'herméneutique, París 1966; A. VOEGTLE, Rivelazione e mito, en Problemi e orientamenti di Teología dommatica, vol. II, Milán 1957,827-960.
      J. L. ILLANES MAESTRE.
      2. Doctrina. a) La precomprensión antropológica. Paro tiendo B. de los planteamientos kantiano-heideggerianos sostiene que el conocimiento humano se estructura en forma de una comprensión de sí que antecede a la Revelación y en la que ésta se integra (precomprensión). Debemos por eso comenzar la exposición señalando esas perspectivas. El ser del hombre -afirma- no es posesión, sino posibilidad, poder ser; se caracteriza más por el futuro que por el presente (Glauben und Verstehen = GV 1,118.145). No es ya algo definitivo, hecho (vorhanden, cfr. GV 1,31; Theologie des N. T., ThNT, 14), sino un hacerse. Por ser histórico (poder ser), el ser del hombre implica un deber (GV 1,36): su propia posibilidad de una exigencia (GV 1,132; 111,5-6; J, 165) orientada a una decisión concreta. Ello implica a un Dios que exige (GV 11,83). El deber no es más que el ser abocado a su propio futuro, no enraizado en el presente (J. 113; ThNT, 214) y entraña la responsabilidad: por su decisión el hombre puede «perderse o ganarse», fallar en la elección de su propia posibilidad (GV 1,230.233.234).
      El hombre - añade -, como ser responsable, sabe de las dos posibilidades básicas de su existencia: la existencia auténtica como aceptación radical de la historicidad y reconocimiento de que su posibilidad se sitúa en el futuro, no en el presente ni en el pasado; lo contrario es la existencia inauténtica. El hombre puede conocer esto por sí solo, por la filosofía o análisis existencial (existential) ontológico. Pero no basta el conocimiento: el hombre concreto que conoce la posibilidad auténtica de su existencia ( = Dios o salvación) no la reconoce de hecho. Aún más: el querer conquistar el ser auténtico sería caer fatalmente en la inautenticidad, pues supondría un acto de autonomía, el disponer sobre sí mismo (GV 1,139-140) constituyéndose en ley en vez de recibirla de fuera (GV 111,30). La autenticidad sólo puede ser recibida, imputada. Pasamos así de la filosofía (salvación como esfuerzo del hombre) a la teología (salvación como don-gracia de Dios).
      b) El problema de Dios. Al conocerse como ser histórico, condicionado y limitado, el hombre se conoce como creatura y eo ipso a Dios como creador (GV 11,80-86; 111,34-39). Captamos la realidad de Dios al captar la realidad de nuestra existencia y sólo en ella: Dios -dice- no es un dato del que se pueda hablar en proposiciones abstractas sin relación a la propia situación existencial (GV 1,6-8.18), ni una esencia metafísica, sino el condicionamiento o la posibilidad suprema de mi existencia (GV 1,26-33,36). No cabe hablar de Dios sin hablar de sí mismo. Él es la verdadera realidad que está más allá del «mundo» y del «tiempo», del hombre; pero su trascendencia se sitúa no en un plano metafísico ni sobrenatural, sino temporal (existencial): Dios es trascendente porque es un futuro para mí. Por eso no podemos disponer de él (cfr. Der Gott der Zukunft, en J, 120-135).
      En Dios como futuro radica nuestra existencia auténtica, que no se da fuera de él y sólo de él podemos recibirla. El futuro es «vocación» y al captarlo como tal, captamos la realidad más auténtica de nuestra existencia humana y eo ipso a Dios como interpelación (cfr. lst der Glaube an Gott erledigt? en GV IV,107-112; Der Gottesgedanke und der moderne Mensch, en GV IV,113- 127; ThNT, 22,26; 71-81).
      c) El pecado, Se identifica con la existencia inauténtica como posibilidad fáctica (existentiell).Implica una determinada autocomprensión: rehusar reconocerse como ser histórico, cerrarse ante el futuro instalándose en el mundo de lo disponible quedando anclado en el pasado, en lo ya hecho, en el ser ya, en lo objetivo. Al querer dominar sobre sí mismo y las cosas el hombre olvida su ser condicionado, su carácter de creatura, negando la exigencia (el deber que constituye nuestro ser) y dejando así de sentirse afectado por la palabra de Dios (GV 1,138- 139; 111,24-25; ThNT, 367-385). El ser en la inautenticidad es nota esencial del hombre (pecado original, que es en cambio negado por B. como hecho histórico) que busca sustituir la obediencia de la fe por el mérito de las obras. Esto es la carne de Pablo o el mundo de Juan. Los síntomas del pecado, según B., son: el pensamiento objetivante y la búsqueda de seguridad, de donde nace la angustia ante la muerte, la esclavitud bajo la ley como línea segura de conducta, el buscar apoyos racionales para la fe: el hombre se centra en sus hechos en vez de pensar en el hacer o quehacer (GV 1,222-223). El pecado es «la vanagloria del pasado» y, como consecuencia, caída en el mundo, encerramiento en un orden regido por leyes ciegas y en el que no hay libertad. El pecado es idéntico así a la desesperación ante la fatalidad ciega, al destino, a la muerte, no biológica, sino en un sentido existencial más profundo: angustia ante la muerte que nace de aferrarse a lo que ya es, al pasado.
      d) La Revelación, El hombre, al conocerse, llega por la razón a preguntarse por la salvación. Pero este conocimiento abstracto no basta: es preciso que la exigencia de reconocer la historicidad del hombre, de donde surge Dios como frontera y exigencia, se nos imponga de tal modo que lo aceptemos radicalmente, No basta «tener un conocimiento general de que hay algo así como una exigencia de Dios al hombre; es preciso oír esta exigencia» (J, 165). El acontecimiento salvífico coincide con la Revelación (ThNT, 307-308) como manifestación de la exigencia y el perdón de Dios que laten tras la historicidad del hombre. La Revelación es pues entendida por B. no como una manifestación de Dios que, autocomunicándose, se nos da a conocer y nos transmite una verdad, sino como mero juicio -crisis- que nos sitúa bajo el pecado y nos abre la posibilidad perdida, la existencia auténtica, y por ello es también gracia y perdón, que «no consiste en la remisión de faltas morales sino en la reanudación de las relaciones originales de la creación» (GV 111,26), La exigencia de Dios, oída, nos arranca de nosotros mismos y nos orienta hacia el futuro como gracia y libertad al mismo tiempo. La Revelación, añade, no es un hecho enclavado en la historia y perceptible de algún modo por el saber histórico (Geschichtliche und Obergeschichtliche Religion im Christentum, GV 1,65-84), Así, B, desecha el milagro como criterio de Revelación: el verdadero milagro, dice, es la acción de Dios, la Revelación misma, no un hecho histórico sucedido.
      Al negarse a aceptar la Revelación como un acontecimiento histórico pasado, en el que Dios se manifestó autentificando su palabra con unos signos, y al concebirla como algo que acontece, concluye sosteniendo que la revelación lo es in actu: tiene lugar en la existencia concreta haciendo posible su autenticidad, No es, pues, «un proceso cósmico que sucede fuera de nosotros y del que luego recibimos noticia por la palabra, sino un acontecer que se realiza en nosotros mismos y que nos afecta de forma inmediata» (GV 111,21),
      De otra parte, en cuanto a su contenido, la Revelación, dice, no nos enseña nada nuevo sobre lo que ya sabíamos por la filosofía, La Revelación lo es del hombre y su existencia y, sólo en ella, de Dios, No es nuevo el contenido, lo que se nos dice, el was, sino el hecho mismo de que se nos diga, el das (GV 1,205,265), por lo que el hombre se halla ante una nueva cualificación: el ser interpelado. En la medida en que acepte esta posibilidad se le abren los ojos sobre sí mismo y cabe hablar de un nuevo conocimiento: lo que el hombre ya sabía, teóricamente, a nivel fílosófico-existential, ahora lo sabe auténticamente, a nivel fáctico-existentiell, teológico, no ya como un mero saber, sino como un saberse afectado por el saber. En este ser afectado está la Revelación: como exigencia concreta que nos afecta y pide una respuesta, la Revelación es palabra de Dios, Dios mismo (Der Begriff des Wortes Gottes im NT: GV 1,268-293).
      e) La predicación de la palabra de Dios. Se concreta en el kerygma, que no es tanto recuerdo cuanto interpelación y a interpelación se reducen también los sacramentos (GV 111,22 y nota 2). El kerygma puede adoptar dos formas: comunicación directa de un faciendum (tal la predicación de Jesús que llama a conversión) o de un factum que manifiesta un faciendum: la predicación de la Iglesia acerca de Jesús (GV 1,157-160; cfr. Allgememe Wahrheiten und christliche Verkundigung: GV 111, 166- 177; Echte und sakularisierte Verkundigung im 20. lahrh: GV 111,122-130). Aunque la revelación es siempre actual, el predicador necesita esta referencia a un pasado distinto de sí mismo que también a él le afecta como palabra de Dios: la tradición cristiana o predicación de la Iglesia acerca de Jesús como el Cristo. Este kerygma cristiano iniciado en los Apóstoles y fijado en la S. E. se repite sin cesar en la predicación (ThNT 61-63) que es «de por sí Revelación: no sólo habla de ella» (GV 111,21-22). El kerygma no está sometido a crítica: debe ser obedecido en la fe (Kirche und Lehre im NT: GV 1,186). Es la encarnación de Dios.
      f) El Jesús histórico y el Cristo de la fe. Jesús -dice- es el primero de una serie en el acontecer incesante de la Revelación, no una magnitud absoluta (J 11-17; B. no acepta la Encarnación en sentido propio, la divinidad de Cristo, etc.). «Su actuación se describe correctamente diciendo: era un profeta» (GV IV,36). La historia de Jesús en cuanto brutum factum (=Historie) no es salvadora, sino sólo en cuanto me afecta, me dice algo: como palabra o interpelación existentiell ( = Geschichte).De ahí que lo que importe no es lo que Cristo fue, sino lo que su figura en cada momento nos dice: así, la Iglesia primera descubre en Jesús al Mesías (ThNT 26-39) y la comunidad helenista al Señor-Hijo de Dios (ib. 123-135): el Cristo de la fe como el significado profundo que late tras el Jesús histórico. «La cristología es la palabra de Dios» (GV 1,261) que incluye la respuesta de la fe y la nueva autocomprensión del hombre (Die Christologie des NT: GV 1,245-267; Zur Frage der Christologie: GV 1,85-113). La redención no es un «acontecer cósmico», algo ocurrido (J 178ss.), sino el «seguimiento y aceptación de la cruz» (GV I, 259) como «participación en la crucifixión y el sobrellevar la muerte de Cristo en nuestro propio cuerpo» (GV I, 288). La resurrección, a su vez, tampoco es un hecho histórico, sino la «palabra de la cruz»: Jesús ha resucitado en la fe y el kerygma de la Iglesia que recogen el significado de la cruz haciéndolo actual y permitiéndonos «resucitar con Cristo», salir de nosotros mismos pasando con él del presente de nuestro propio yo al futuro del amor.
      g) La fe. No es, dice B., un nuevo modo de ser, una realidad neumática (GV 1,176-184) o la aceptación de dogmas o verdades, sino un nuevo modo de existir, una acción: obediencia, no abstracta sino hic et nunc, a la palabra de Dios. Es la salvación, más que camino hacia ella: «forma parte de la Revelación misma» (GV 111,23; cfr. 1,141-142,212). Como conocimiento, la fe es una posibilidad existential, del hombre como tal, que la Revelación convierte en posibilidad existentiell, fáctica. Revelación y fe son imprevisibles, pero acaecen en el espacio-tiempo. Fuera de sí misma la fe no tiene apoyo alguno: ni el milagro, ni la realidad histórica de Jesús, ni la experiencia interna, ni la fe de los demás o del predicador (GV 1,67- 68,93,250,280-282). No hay credibilidad de la fe: el kerygma es su único apoyo; lo contrario -afirma- sería buscar seguridad, equivalente a pecado (J 145-151).
      Pero a la vez sostiene - no se olvide que, como antes hemos dicho, la revelación, para B., no afirma nada que el hombre no supiera, ya que éste conoce naturalmente su historicidad, y esto es lo que la revelación le manifiesta- que no hay un sacrificium intellectus: el contenido de la fe es perfectamente inteligible, lo único ininteligible, paradójico es el hecho de que se dé esa experiencia a la que se llama fe (GV 1,92).
      h) Escatología. No es el anuncio de acontecimientos futuros, sino la presencia del futuro (Dios) en el presente de la decisión. El eschaton no es un futuro temporal, sino el kairos: palabra de Dios y fe-obediencia del hombre, el acontecer (das) incesante de la Revelación-fe. La historia de salvación se identifica con la historicidad (vocación-revelación) individual, existencial, no con la sucesión temporal de hechos salvíficos (cfr. GE 102-122; Geschichtsverstiindniss im Griechentum und Christentum: GV IV,91-103). La escatología no es un anuncio referente a un estadio temporal ulterior, sino el actuar de Dios sobre el hombre: es ahí donde acaece la parusía. Lo futuro es el Futuro (Zukunft=Zukommender), lo venidero es el que viene (Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, Hamburgo 1962, 83-88,182ss,195). La escatología significa en suma que hay una trascendencia de Ia palabra de la revelación sobre todas sus realizaciones. El hombre nunca posee su futuro, sino que está situado ante lo inaccesible.



M. GESTEIRA GARZA.

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