SUMARIO: I. En las raíces del problema: 1. El rostro
cambiante del mal; 2. Dios ha creado buenas todas las cosas. II. El dolor en
el libro de Job: 1. El dolor-obediencia de fe; 2. Rebelión y oración; 3. No
problema, sino misterio; 4. El sufrimiento medicinal. III. El lamento. IV.
La oración del que sufre. V. El siervo de Yhwh. VI. El carácter
absurdo del mal. VII. El Nuevo Testamento: 1. Jesús frente al dolor;
2. Mal/dolor y demonios; 3. La pasión de Jesús: a) Escándalo y enigma,
b) Un acto de amor redentor; 4. La cruz del discípulo de Jesús; 5. Las
tribulaciones del apóstol; 6. El todavía-no del dolor; 7. El dolor del mundo
infrahumano. VIII. Conclusión.
I. EN LAS RAÍCES DEL PROBLEMA. El título de esta voz
es un binomio: mal-dolor. Esta asociación no es casual ni meramente didáctica.
En efecto, el dolor es la experiencia humana del mal; el mal, por otra parte, no
es una "cosa" que simplemente suceda o que esté delante del hombre, sino que es
la aparición de una traba o de un obstáculo que se interpone entre el deseo
original de vivir y su realización. Así pues, el mal y el dolor son correlativos
entre sí, no ya como dos "objetos", sino como aspectos de la tendencia humana a
vivir: lo que llamamos "mal" es la experiencia humana del fracaso del deseo de
vivir; lo que llamamos "dolor" es la experiencia humana de la impotencia del
deseo de superar los obstáculos y de la sumisión al mal.
Precisamente en cuanto se experimenta como frustración del
deseo, el mal es la negación de la eficacia y del significado del deseo de
vivir. En otras palabras, si mi deseo de vivir fracasa con tanta frecuencia (por
la enfermedad, por la pérdida de personas queridas, por diversos incidentes, por
destrucciones, por violencias y, al final, por la muerte), ¿puedo seguir
diciendo que tiene sentido no sólo el vivir, sino incluso el desear la vida? Por
consiguiente, sólo a partir de la dimensión del hombre como libertad, es decir,
como deseo de vivir, puede pensarse sensatamente en el tema del mal.
El mal/dolor resulta entonces escándalo, problema,
interrogante sobre el sentido mismo de la existencia. No se trata solamente de
preguntarse cómo superar, vencer o eliminar el mal/ dolor, sino más bien cómo
pasar del sinsentido al sentido del vivir humano. Pero puesto que el mal/dolor
no es una "cosa" o un "objeto", el problema del sentido no atañe al mal/dolor en
sí mismo, sino a la relación del hombre con el sentido de su vida, es decir, con
Dios. Por eso mismo, el problema del mal/dolor ha estado siempre vinculado a la
teodicea; ya el antiguo escritor Lactancio proponía su formulación en estos
términos: "O Dios quiere eliminar el mal y no lo puede, o bien puede eliminarlo
y no quiere, o bien ni quiere ni puede, o bien lo quiere y lo puede".
Así pues, no se trata de "explicar" el mal/dolor, ni mucho
menos de mostrar su sensatez, sino de encontrar un sentido para el hombre que se
ve atacado o torturado por el mal/ dolor. No se trata de "comprender" el
mal/dolor, sino de comprender qué sentido tiene la existencia humana atravesada
y marcada por el mal/ dolor.
De manera especial constituye un problema el mal/dolor del
inocente, ya que en ese caso el deseo de vivir se ve obstaculizado o sofocado,
no ya por el que experimenta el mal/ dolor, sino por fuerzas externas,
percibidas muchas veces como enemigas e irracionales. Pero incluso en el caso
del que sufre culpablemente el mal / dolor, se pregunta con razón por qué el
buen Dios no lo libera. ¿Y qué decir de ese mal/ dolor que parece afectar
incluso al mundo prehumano, y hasta incluso al cosmos entero? Surge, finalmente,
la pregunta: ¿Será el poder antidivino del mal una realidad personal?
1. EL ROSTRO CAMBIANTE DEL MAL. El mal/ dolor asume formas
infinitas tanto a nivel individual (físico, psíquico, moral) como a nivel social
(guerras, genocidios, violencias, etc.) y a nivel cósmico (terremotos,
inundaciones, volcanes, huracanes, etc.). No existe el mal/dolor en abstracto,
sino sólo y siempre en el contexto de unas relaciones históricas concretas. El
mal/ dolor está siempre "situado", vinculado a realidades concretas.
¿Cómo interrogarse sobre esta monstruosa bestia de mil
rostros? Job en sus sufrimientos se lamenta así con sus amigos: "¿Hasta cuándo
atormentaréis el alma mía y con palabras me acribillaréis?" (Job 19,2). Hay que
tomar en serio esta amonestación, ya que el intento de buscar las "razones" del
sufrimiento corre siempre el peligro de ser una ambición ingenua o un deseo
precipitado y demasiado fácil de consolar que molesta realmente al que sufre, o
bien un esfuerzo inútil de justificar a Dios. Así pues, intentemos con temor y
temblor interrogar a la palabra de Dios sobre este tema tan grave y tan
embarazoso. No pretendemos ir en busca de una medicina que elimine el mal/dolor
de la faz de la tierra, ni esperamos encontrar una fórmula que suprima el
mal/dolor, sino que deseamos descubrir un sentido que nos ayude a integrar y al
mismo tiempo a exorcizar el mal/dolor en nuestra vida.
El cristiano debería caracterizarse por eso que Pablo llama
el "discernimiento de espíritus" (cf ICor 12,10) o la capacidad de "distinguir
entre el bien y el mal" (Heb 5,14). El mal/ dolor comienza a ser superado y deja
de producir angustia y terror desesperado cuando el creyente discierne su rostro
y no se deja aplastar por el miedo que convierte a los hombres en esclavos.
Quitarle la máscara al mal/dolor, mirarlo cara a cara, es ya el primer paso para
exorcizarlo, encontrando
en él no el vacío, sino la figura viviente del Dios crucificado.
2. DIOS HA CREADO BUENAS TODAS LAS COSAS.
El mal no posee una realidad propia en
sentido verdadero. También la Biblia profesa, desde el principio hasta el fin,
la fe en un Dios que llama a la existencia y que conserva con vida todas las
cosas como esencialmente buenas. Ya en la primera página de la Biblia se canta
la belleza y bondad de la creación sobre la que Dios mismo emite su juicio: "Vio
Dios todo lo que había hecho, y he aquí que todo estaba bien" (Gén 1,31). La
finitud y la creaturalidad no pueden identificarse como mal. La realidad ha sido
creada buena por Dios. Y en la cumbre de su libre actividad creadora, Dios crea
al hombre a su imagen y semejanza (Gén 1,26-27), como un ser capaz de apertura y
de encuentro con él. El sentido de la creación se realiza solamente cuando
aparece el hombre, libertad dialogante con Dios; de lo contrario, crear sería un
puro producir, un hacer algo que sirva de medio para un fin. Pero el hombre es
creado por sí mismo, para ser compañero de Dios. El mandamiento de Dios (Gén
2,16-17), impuesto juntamente con la creación del hombre, hace comprender que
sólo en la perspectiva dialógica de la alianza se realiza el sentido del mundo,
precisamente a través del hombre. Por eso mismo el ser creado alcanza su sentido
en la dimensión de la libertad humana; es, pues, un ser histórico, abierto al
diálogo con Dios; pero también expuesto a la posibilidad del mal, esto es, del
rechazo y del cierre a Dios y sus hermanos.
El relato de la caída (Gén 3) ilustra plásticamente cómo el
mal/ dolor no se derivó de la acción creadora de Dios, sino que es emanación de
una libertad creada. El mal/dolor no es simplemente una imperfección o un límite
de la creación, sino que es consecuencia de una opción libre del hombre.
Así pues, la creación es buena, como afirma igualmente t
Sab 1,13-14: "No fue Dios quien hizo la muerte, ni se goza con el exterminio de
los vivientes. Pues todo lo creó para que perdurase, y saludables son las
criaturas del mundo; no hay en ellas veneno exterminador, ni el imperio del
abismo (del hades) reina sobre la tierra". Dios es "el Señor, que ama cuanto
existe" (Sab 11,26). Para Sab, la vida es comunión con Dios; por eso mismo
considera la creación del hombre dirigida hacia la plena comunión de amor con
Dios, incluyendo naturalmente en ella todas las relaciones interhumanas: ni la
muerte ni el hades, enemigos personificados del hombre y de Dios, pueden detener
el proyecto divino. Esto quiere decir que el mal no es una potencia concebida de
forma dualista, como un antidiós.
El sabio Ben Sirá descubre en la realidad la presencia de
una polaridad: "Enfrente del mal está el bien; enfrente de la muerte, la vida;
así, frente al piadoso, el pecador. Considera así todas las obras del Altísimo,
dos a dos, una frente a otra" (Si 33,14-15). La polaridad de bien-mal,
vida-muerte, piadoso-pecador, no se deduce de una necesidad fatal ni de la
acción creadora de Dios, sino que remite al ámbito de la historia, y por tanto
de la libertad humana. Efectivamente, Ben Sirá afirma: "Todas las obras del
Señor son buenas, y él, a su tiempo, atiende a cada necesidad. No sirve decir:
`Esto es peor que aquello', pues todo a su tiempo es reputado bueno" (Si
39,33-34). La creación es buena. Sin embargo, hay en ella elementos con un
destino diverso: "Desde el principio creó Dios los bienes para los buenos y los
males para los pecadores. Las cosas indispensables para la vida del hombre son:
el agua y el fuego, el hierro y lasal, la harina de trigo, la leche y la miel,
el jugo de racimo, el aceite y el vestido. Todas estas cosas son buenas para los
buenos, pero se tornan malas para los pecadores" (Si 39,25-27). Los elementos
positivos no tienen valor como los elementos negativos, ya que son los pecadores
los que derivan hacia el mal los elementos creados buenos por Dios. Dios está
presente en la creación: "La obra toda del Señor está llena de su gloria" (Si
42,16). Toda la realidad creada es buena: "¡Cuán deseables son sus obras, aunque
no se ve más que un destello!... Una cosa hace resaltar la bondad de la otra.
¿Quién podrá saciarse de contemplar sus bellezas?" (Si 42,22.25). El mal, la
cara nocturna y oscura, depende de la actitud humana. Ben Sirá quiere,
evidentemente, defender a Dios de la acusación de estar en el origen del mal.
Por otra parte, también desea evitar que el hombre se justifique a sí mismo,
apelando a una especie de fatalismo o a un determinismo ciego: "No digas: `Fue
Dios quien me empujó al delito', porque no has de hacer lo que él odia. No
digas: `El me hizo errar', porque no tiene necesidad de un hombre pecador... El
hizo al hombre al principio, y lo dejó en manos de su propio albedrío. Si tú
quieres, puedes guardar los mandamientos; permanecer fiel está en tu mano. El ha
puesto ante ti el fuego y el agua; extiende tu mano a lo que quieras" (Si
15,11-16). En Dios no hay dos voluntades, una para el bien y otra para el mal;
Dios no quiere más que el bien. Pero el hombre se encuentra ante el agua (el
bien) o el fuego (el mal): es libre para elegir. Ben Sirá afirma la bondad de la
creación, y al mismo tiempo reduce la presencia del mal en el mundo a la
libertad y responsabilidad humanas, pero dentro de una perspectiva dinámica en
la que las cosas son vistas por su función más que por lo que son.
También el sabio / Qohélet observa que el mundo está lleno
de mal, de dolor, de violencia, de destrucción, de muerte. Dice: "Contempla la
obra de Dios: ¿quién podrá enderezar lo que él torció? En el día de la
prosperidad goza de felicidad; en el día de la desgracia reflexiona. Tanto lo
uno como lo otro lo ha hecho Dios para que el hombre no descubra nada del
futuro" (Qo 7,13-14). Qohélet quiere decir que tanto el obrar de Dios como el
del hombre son igualmente oscuros a su manera. El hombre no puede llegar a saber
lo que le va a suceder, porque su "hacer" está atravesado por el "hacer"
invisible y misterioso de Dios. El sentido último de la realidad no está al
alcance del hombre. Sin embargo, el sabio sabe que Dios "lo hizo todo bien y a
su tiempo; les puso (a los hombres) el deseo del infinito, sin que el hombre
pueda llegar a descubrir las obras que Dios hace desde el principio hasta el
fin" (Qo 3,11). Precisamente porque el hombre no consigue abarcar con el
entendimiento todo el obrar de Dios, a veces llega incluso a concebir a Dios
como un ser arbitrario, injusto y amoral.
En Dios no se da la vida y la muerte, el bien y el mal, el
sí y el no, sino solamente la vida, el bien, el sí. Solamente Dios es
verdaderamente bueno: "¿Por qué me llamas bueno? El único bueno es Dios" (Mc
10,18). Y, en su bondad, nuestro "Padre celestial dará cosas buenas a quien se
las pida" (Mt 7,11). El es la luz que da calor y hace vivir (cf Sab 7,27-30).
Por consiguiente, no es posible hablar del mal más que de
una forma indirecta, ya que propiamente sólo el bien es comprensible y, en
definitiva, reducible a Dios creador. El males lo absurdo, la insensatez, la
contradicción. Podemos hablar del mal sólo como "periferia" de la realidad, que
es bondad creada y salvación. Luego si atendemos a la Biblia, no debemos separar
la reflexión sobre el mal/ dolor de la revelación de la bondad de Dios, que
quiere salvarnos del mal/dolor para darnos la vida eterna. Incluso el "diablo",
con su incalculable malicia, sigue siendo una "criatura" de Dios, creada
originalmente buena y que conserva algo de la bondad creada; no es una maldad
absoluta, puesto que en ese caso ¡no existiría!
II. EL DOLOR EN EL LIBRO DE JOB. / Job no es un
tratado teórico sobre el problema del dolor y del mal, sino que es el drama de
un hombre en conflicto con su Dios y sumergido en el dolor. El mal/dolor es la
situación existencial que pone en crisis la relación entre Job (es decir,
cualquier hombre) y Dios, entre Job y los demás.
Job es un justo que sufre todas las formas del dolor, las
físicas y las espirituales. El dolor lo aísla en una cruel soledad; incluso Dios
parece haberlo abandonado, y el abandono de Dios es lo que le hace sufrir más.
Las preguntas más angustiosas brotan en el corazón de Job: ¿Por qué Dios, justo
y bueno, no interviene en favor del justo que sufre? ¿Por qué Dios se porta como
un enemigo del hombre? ¿Dónde está la santidad de Dios, puesto que parece tratar
a los inocentes y a los malvados de la misma forma?
Dadas las diversas capas de redacción del libro,
consideraremos las diversas etapas a través de las cuales pasó esta altísima
composición poética.
1. EL DOLOR-OBEDIENCIA DE FE. En el cuadro narrativo del
libro (1,1-2,13; 42,7-17), Job se ve sometido a la prueba debido a una apuesta
entre Dios y Satanás. El mal y el dolor que llueven sobre Job han sido decididos
por Dios, que deja que el adversario ponga en práctica la terrible prueba.
Satanás no es ni un antidiós ni el demonio de los apócrifos
judíos o del NT; es solamente una criatura-personaje funcional, que sirve al
autor para introducir un movimiento dialéctico en la relación hombre-Dios.
Satanás representa además nuestras dificultades y objeciones secretas: ¿es
posible una fidelidad desinteresada a Dios? Por consiguiente, no se trata de que
haya dos mundos divinos, uno bueno y el otro malo; ni hay dos proyectos divinos
sobre el hombre, uno bueno y el otro malo, sino que hay una sola creación, hecha
buena por Dios, y un solo proyecto de amor divino, que al final consigue la
victoria sobre todas las formas de oposición representadas por Satanás.
El mal/ dolor no es un acto de malicia o de desconfianza de
Dios contra el hombre; no es abandono del hombre a sí mismo, porque Dios sigue
siendo fiel a su criatura, aun cuando espera la hora debida para manifestarse.
Al final, el resultado positivo del plan de Dios demuestra que incluso la
prueba, por muy oscura y dolorosa que sea, se puede comprender en un plano de
amor divino. Job vive la prueba en medio de la fe desnuda: "Desnudo salí del
vientre de mi madre, desnudo allá regresaré. El Señor me lo había dado, el Señor
me lo ha quitado; sea bendito el nombre del Señor" (1,21). La fe de Job es un
acto de abandono confiado, filial y obediente, en las manos de Dios,
prefiguración de Jesucristo y preludio de la fe cristiana de los mártires.
El amor de Dios al hombre no es omnipotencia que impida el
dolor, sino libertad que "da" y que "quita" sin abandonar nunca, y
que al final "lo da todo". En el juego de las dos libertades, la divina y la
humana, el dolor es el precio del amor, la condición en que el hombre va
madurando su entrega libre a ur Dios bueno dentro de un mundo 1 imitado y
desquiciado por el adversario. La victoriasobre el mal/ dolores un acto final de
amor libre de Dios, al que corresponde una libre y confiada entrega del hombre
al dador de todo bien.
2. REBELIÓN Y
ORACIÓN. En la parte de los diálogos con los amigos (cc.
4-27; 29-31) el mal/dolor del hombre está presente en todos sus múltiples
aspectos. Está el dolor físico, el sufrimiento psíquico, la angustia por la
caducidad de la vida y por la aproximación de la muerte, la falta de consuelo y
de comprensión, el abandono de los amigos y parientes, el oscurecimiento de las
relaciones con Dios. Job lucha heroicamente contra todo este mal/dolor que no
deja ningún resquicio de explicación; intenta entonces comprender y defenderse.
Pero no consigue defenderse sin acusar a Dios y piensa que
Dios no puede justificarse más que acusándolo a él. Sus lamentos son una
rebelión contra un Dios impasible, mudo e irracional, y contra la teoría de la
retribución, que se empeña en encasillar a Dios dentro de un esquema rígido del
"do ut des": Dios premia a los buenos y castiga a los malos. Bajo el peso de su
dolor incomprensible, Job se ve inducido a desfigurar, a deformar el rostro de
su Dios. El dolor le presenta la imagen de un Dios enemigo, adversario cruel,
como en 10,16-17: "Si me levanto, como a un león me das caza, y vuelves a
invadirme con tu espanto. Renuevas tus ataques, redoblas tu ira contra mí, y sin
cesar me atacan tus tropas de refresco". Job se siente atenazado entre la imagen
del Dios de su fe y la imagen cruel que le presenta el dolor (déspota, enemigo,
destino mudo). La crítica de Job se levanta contra la santidad de Dios, su
bondad y su sabiduría: Dios le parece puro capricho frío e irracional.
Los amigos de
Job sostienen la tesis tradicional, según la cual elmal/ dolor es concebido
mecánicamente como consecuencia/castigo del pecado. Por eso Elifaz le da a Job
este consejo: "Reconcíliate, pues, con él, y haz la paz; así recobrarás tu
ventura" (22,21). Afirma a priori la culpabilidad de Job para explicar su
mal/ dolor.
A su vez, Job busca el sentido del dolor en Dios, pero no
sabe encontrar a Dios: "Si voy hasta oriente, no está allí; si a occidente, no
lo diviso; lo busco al norte y no lo encuentro; y no lo veo si me vuelvo al
mediodía" (23,8-9). Al no conseguir aceptar el misterio de la bondad
trascendente, Job acaba admitiendo un plan hostil y agresivo de Dios. En efecto,
ante el mal/ dolor es más fácil encontrar explicaciones en la malicia de Dios
que en el abismo de su amor trascendente. Pero la "deformación" del
rostro de Dios no puede dar la paz, porque impide que se le ame.
3. NO PROBLEMA, SINO MISTERIO. Toda la parte de los
diálogos de Job con los amigos afrontaba el mal/dolor como un problema que había
que resolver en clave teórica. En su respuesta (cc. 38-41) Dios deja de lado las
preguntas acuciantes que afluyen a los labios de Job. Toma de la mano a su
siervo Job y le hace recorrer el jardín maravilloso del universo, donde se
despliegan armoniosamente su poder y su sabiduría, su fantasía y su delicada
bondad. De los misterios cotidianos de la creación Job aprende a reconocer su
puesto, sus límites, su ignorancia y el camino para vivir feliz. Y aprende que
el sentido del sufrimiento es el misterio mismo de Dios, que no se encuentra por
eso en una solución doctrinal abstracta ni en una respuesta emotiva o
consolatoria. El mal/dolor no es un problema, sino el misterio del hombre
pecador con Dios. Por consiguiente, el mal/dolor no se puede propiamente
"comprender" en sí, y, por otra parte, no serviría de mucho comprenderlo. Lo que
importa es encontrar en el misterio de Dios que quiere salvar al hombre la razón
para vivir también en el sufrimiento, sin desesperación y sin dimitir de su
propio "oficio" de hombre.
Al final, Job no obtiene una definición del mal/dolor que
proponer ni una rigurosa argumentación teórica que hacer valer, sino la
experiencia de un encuentro personal con Dios: "Sólo te conocía de oídas; pero
ahora, en cambio, te han visto mis ojos" (42,5). La alternativa que plantea Job
ante el mal/dolor es ésta: o todo es absurdo, incluso Dios, o bien todo tiene un
sentido en el misterio del Dios bueno, incluso el mal/dolor. Una vez llegado al
término de su aventura espiritual, Job comprende que el mundo es tan malo y está
tan lleno de mal que no puede menos de existir un Dios bueno.
4. EL SUFRIMIENTO MEDICINAL.
En los discursos de Elihú (cc. 32-37) el
acento recae en el valor educativo del sufrimiento. Dios educa al hombre con el
dolor (33,19). En efecto, "él salva al miserable mediante la aflicción, le abre
el oído por medio de la tribulación" (36,15). A través del sufrimiento Dios
invita a la conversión. La intervención de Elihú se dirige no tanto a encontrar
las causas del sufrimiento cuanto más bien a indicar los posibles beneficios que
el hombre puede sacar también de ese sufrimiento. El dolor puede llevar a
encerrarse dentro de sí y a exacerbarse, pero también ayuda a crecer y a
madurar.
El drama sagrado de Job no resuelve definitivamente, en el
plano teórico, el problema del dolor, que sigue siendo una cuestión abierta.
Pero este libro bíblico nos enseña que el problema del mal/dolor está ligado a
la cuestión sobre Dios. Y Job, al final, se rinde no ante el mal/dolor, sino
ante Dios. Y es precisamente esta "rendición" ante Dios la que lo capacita para
"resistir" obstinadamente al mal/dolor.
Finalmente aludamos a Job 28, un cántico a la sabiduría que
el hombre es incapaz de encontrar. Dios creó el mundo en la sabiduría ("la
escrutó hasta el fondo": v. 27b), que es entonces una ley constitutiva de la
realidad cósmica. La "sabiduría" es lo que convierte al mundo en un conjunto
equilibrado, estable y armonioso: puesto que ella es el fundamento de la
realidad creada, el mundo frente a Dios es perfectamente armonioso y
equilibrado. Pero todos los esfuerzos del hombre por encontrar la sabiduría son
vanos (vv. 1-11) y ella se presenta como un bien incomparable e imposible de
alcanzar (vv. 13-19). La conclusión suena como una invitación implícita: "Temer
al Señor es la sabiduría; huir del mal, he ahí la inteligencia" (v. 28). La
sabiduría inmanente al mundo y al mismo tiempo trascendente es encontrada por el
hombre cuando "teme" a Dios, es decir, cuando logra encontrar una relación de
armonía con Dios y con el mundo.
III. EL LAMENTO. Aludimos aquí a dos series de
textos que merecerían una profunda meditación: / Jeremías y el libro de las /
Lamentaciones. El profeta Jeremías vivió en un período dramático de la historia
de su pueblo y experimentó personalmente sufrimientos de todo tipo. El libro
bíblico es un amplio testimonio de ello. Y es sobre todo en sus diálogos
interiores con Dios, las llamadas "confesiones", donde se echa de ver el
sufrimiento del poeta. Grita a Dios su dolor: "¿Por qué mi dolor no tiene fin?
¿Por qué mi herida es incurable, indócil al remedio? ¿Vas a ser para mí como un
arroyo engañador, de aguas caprichosas?" (15,18). ¡Dios, que es la fuente de
aguas vivas, es acusado de ser un torrente poco fiable! Y la exclamación del
máximo dolor: "¡Maldito el día en que nací; el día en que mi madre me dio a luz
no sea bendito... ¿Por qué salí del seno para no ver más que dolores y tormentos
y consumir mis días en la confusión?" (20,14.18). Al profeta le
gustaría discutir con Dios: "Muy justo eres tú, Señor, para que yo trate de
litigar contigo. No obstante, quiero sólo exponerte un caso: ¿Por qué los
malvados prosperan en sus caminos? ¿Por qué viven en paz los traidores?"
(12,1). ¿Es que Dios no ve nuestros pasos? ¿Es que no puede competir con la
fuerza del hombre? ¿O es que es malvado? A estos interrogantes Jeremías va
buscando fatigosamente una respuesta. El profeta invita a descubrir a Dios,
creador y señor del universo, que ha puesto un orden cósmico y lo garantiza.
Dios no es caprichoso, ni necio, ni débil: "No presuma el sabio de su sabiduría,
no presuma el fuerte de su fuerza, no presuma el rico de su riqueza; quien
quiera presumir, que presuma de esto: De tener inteligencia y conocerme, porque
yo soy el Señor, que hago misericordia, derecho y justicia en la tierra"
(9,22-23). ¿Cómo son los planes de Dios?: "Yo sé bien los proyectos que tengo
sobre vosotros —dice el Señor—, proyectos de prosperidad y no de desgracia, de
daros un porvenir lleno de esperanza" (29,11). Sin embargo, en
algunos pasajes (cf c. 18) la desventura parece ser un proyecto de Dios: "Mirad,
yo estoy preparando para vosotros una desgracia y madurando un proyecto en daño
vuestro. Arrepentíos cada uno de vuestra mala conducta" (18,11).
¿Cómo entender lo que parece ser una flagrante contradicción? Dios es el que
tiene proyectos de salvación; el hombre puede pecar y desencadenar el mal, pero
no como necesidad inevitable e irresistible, ya que también el mal ha sido
asumido por Dios entre sus proyectos. En consecuencia, el mal resulta controlado
por Dios en relación con la libre decisión del hombre de convertirse y volver a
él. El mal no es una bendición contra la que Dios mismo no pueda hacer nada.
Incluso frente al dolor inocente Dios tiene siempre la posibilidad de hacer que
triunfe la justicia.
El otro libro que vale la pena mencionar es una obrita con
el título de Lamentaciones, que las tradiciones antiguas atribuían al profeta
Jeremías por la semejanza temática con el profeta. Pero parece ser que el libro
de las Lamentaciones es obra de un autor anónimo del destierro, que sigue
escribiendo todavía bajo la impresión de la destrucción de Jerusalén. El libro
es una meditación poética sobre el sentido de la catástrofe que se ha abatido
sobre el pueblo de Israel. En el libro encontramos tres series de afirmaciones:
a) Dios es justo (1,18); las misericordias del Señor son
infinitas (3,22); el Señor es bueno para con el que espera en él (3,25); el
Señor no rechaza nunca a nadie (3,31). Por tanto, la bondad y la / justicia
divina son indiscutibles. No es lícito pensar en un Dios caprichoso y malvado.
Sea como sea el mal, no puede cambiar a Dios mismo, que es amor y justicia.
b) El Señor aflige por causa de los pecados (1,5); pecó
Jerusalén y por eso ha sido castigada (1,8). Se da un estrecho vínculo entre el
pecado y el mal/dolor; pero tampoco este vínculo es fatal, necesario, sino que
está bajo el control soberano de Dios.
c) Quizá haya aún esperanza (3,29); haznos volver a ti,
Señor, y volveremos (5,21). Dios humilla y aflige en contra de sus propios
deseos (3,33). Precisamente porque Dios es amor y justicia, porque no hay un
nexo de necesidad entre el pecado y el mal que excluya la intervención de Dios,
existe la posibilidad de esperar en la liberación del mal, sobre todo para el
que se convierte al Señor.
El libro de las Lamentaciones contribuye de manera profunda
a debatir el tema del mal/ dolor. Se opone tanto a la teoría de la
inviolabilidad sacral de la ciudad de Jerusalén como al recurso a una causalidad
divina ciega e irracional. De este modo rechaza tanto el fanatismo como la
resignación.
Recordemos un párrafo escrito por D. Bonhoeffer en mayo de
1944 desde la cárcel: "El dolor ha sido extraño a la mayor parte de nuestra
vida. Uno de los principios o ideales inconscientes de nuestra vida era alcanzar
lo más posible la ausencia de dolor. Un modo de sentir diferenciado, un modo de
vivir intensamente el dolor propio y el ajeno constituyen la fuerza y al mismo
tiempo la debilidad de nuestra forma de vida. Vuestra generación (...) será más
dura, más templada y más en consonancia con la realidad de la vida: `Bueno es
para el hombre soportar el yugo desde su juventud' (Lam 3,27)".
IV. LA ORACIÓN DEL QUE SUFRE. El problema del
sufrimiento se traduce en plegaria apasionada y vibrante en los / Salmos (IV,2),
definidos como lamentaciones o súplicas, tanto individuales como colectivas. Se
trata de oraciones de enfermos, de personas perseguidas, bajo el peso de
diversas calamidades, abandonadas por los amigos y parientes (cf, p.ej., Sal 6;
22; 38; 41; 88). El mal/ dolor entra a formar parte de la oración. ¿Pero cómo?
Ante todo, no se trata de ninguna posición dolorista o de exaltación estoica del
dolor. El salmista no hace ningún intento por justificar el dolor; a veces
proclama su inocencia para criticar la teoría de la retribución; otras veces
confiesa sus propias culpas, causa del sufrimiento, pero sin complacencia
alguna, y grita a Dios para que lo libere. La protesta de inocencia de las
súplicas de los salmos es una llamada a Dios contra el mal/dolor; es espera de
una acogida arraigada en un acto de confianza respecto al orden cósmico,
garantizado por Dios como orden de justicia. El grito del salmista es, por un
lado, exposición y expresión de esperanza más allá de los deseos mismos del
orante; por otro lado, no es una voluntad de plasmar la realidad según los
propios deseos, sino entrega de sí mismo a las promesas de Dios, como esperanza
de una acogida imprevisible e inimaginable. En los salmos de súplica se
vislumbra la densidad simbólica del deseo humano, que va más allá de los bienes
cuya ausencia determina el sufrimiento, para arraigarse en Dios mismo.
El peor sufrimiento es el silencio de Dios. Las súplicas de
los salmos dibujan al orante como una persona que sufre, rodeado de enemigos
furiosos que le torturan de mil maneras; estos enemigos son todo el inmenso
organismo del mal que se echa sobre el hombre.
El mal recibe en los salmos sobre todo el nombre de "vejación
y mentira" (Sal 10,7; 55,24), de manera parecida a como san Juan define a
Satanás como "padre de la mentira" y "homicida desde el principio" (Jn
8,44). La oración de los salmos se relaciona así tanto con la predicación
profética como con la tradición sacerdotal y deuteronómica, para las que la
esencia de todo pecado, con efectos que repercuten en el mundo entero, es la
violencia. El mal nace casi siempre del deseo de imitar: "Seréis como dioses" (Gén
3,5); y de aquí se deriva la rivalidad y la violencia, el odio irracional. El
mal-pecado es, en su esencia, violencia fratricida (cf Caín y Abel), muerte del
hermano.
Los salmos de súplica apelan al juicio de Dios sobre los
enemigos, no porque les inspire el espíritu de venganza, sino para dar expresión
a la certeza de que sólo Dios puede realmente liberar de la violencia. Incluso
las imprecaciones y las maldiciones dirigidas contra los enemigos son expresión
del deseo de justicia, invocación de la intervención salvífica de Dios contra el
"sistema" del mal, y no voluntad de venganza personal. Así pues, el
salmista se opone con todos los medios expresivos a cualquier tentación o
intento de justificar el mal/dolor y considera imposible acusar a Dios para
"explicar" de alguna manera el mal. Al mismo tiempo, la plegaria de los salmos
realiza un valiente esfuerzo por desenmascarar el mal/ dolor en sus raíces, que
son la violencia y la mentira. En efecto, no recurre a los demonios o a los
malos genios como causa del mal, sino que ve la violencia como fruto humano, que
opone al hombre a su propio hermano y a Dios mismo.
El dolor/enfermedad es exorcizado en los salmos de súplica;
se le pone en relación con los pecados conscientes o escondidos del hombre
castigado por Dios. Por eso el salmista se dirige, no directamente contra los
"enemigos", sino a Yhwh, que puede y quiere salvar de la violencia al
que se refugia en él. Para el salmista, el hombre es el centro focal de donde
parte la violencia, la enemistad, la opresión; lo "demoníaco" de la
violencia se sitúa exclusivamente en el hombre.
Para las súplicas de los salmos la esencia última de la
vida es el deseo de vivir. Pero en el hombre se debaten la vida y la muerte, dos
fuerzas sometidas a Dios. Si deseas vivir con Dios, entonces ya vives, puesto
que tu deseo coincide con el que Dios tiene de hacerte vivir.
Todas las
enfermedades o dolores físicos se sienten como un ataque dela muerte, como un
mordisco de sus fauces espantosas. El salmista, bajo los golpes del dolor, ora
con todo su "cuerpo" gritando su deseo de vivir.
Podemos poner un ejemplo de todo lo dicho en el Sal 38.
Aquí el orante describe su mal: "Cabizbajo, totalmente abrumado, todo
el día ando triste; las espaldas me arden, no hay en mi cuerpo nada sano" (vv.
7-8). El dolor que le aflige viene de Dios: "Pues tus flechas se han clavado en
mí, ha caído sobre mí tu mano; todo mi cuerpo está enfermo, debido a tu furor" (vv.
3-4a). El pecado es la causa de su dolor: "No tengo hueso sano, debido a mi
maldad" (v. 4b). Pero está, además, la violencia humana irracional, que produce
sufrimiento: "Los que buscan mi vida tienden asechanzas... Muchos y poderosos
son mis enemigos, muchos los queme odian sin motivo" (vv. 13.20). El
deseo de vivir del salmista es como un rugido: "Agotado, totalmente deshecho, el
gemir de mi corazón se hace un rugido" (v. 9). La invocación se
dirige a aquel que es el único capaz de ayudarle: "Señor, no me abandones; Dios
mío, no te quedes lejos; ven corriendo a socorrerme" (vv. 22-23).
El mal es, finalmente, la / muerte; todos los males
trabajan en favor suyo, de manera que el salmista puede describir los asaltos
del mal, sea el que sea, como en el Sal 18,5-6: "Las olas de la muerte me
envolvían, los torrentes del averno me espantaban, los lazos del abismo
(se ol)
me liaban, se tendían ante mí las trampas de la
muerte". También el pecado es una opción por la muerte. Por tanto, no es posible
oponerse al mal/dolor sin oponerse al / pecado. En efecto, el mal peor sería no
darse cuenta de los rostros multiformes que el mal asume.
V. EL SIERVO DE YHWH. De los llamados "cánticos del
siervo de Yhwh" todo está en discusión entre los exegetas: su delimitación, su
autor, la época de su composición, la relación con el "resto" del Déutero-Isaías,
la identidad del siervo (individuo, colectividad), etc. Pienso que los llamados
"cánticos del siervo" son obra del profeta anónimo del destierro
llamado convencionalmente Déutero-Isaías, no composiciones que puedan aislarse
del contexto. Reflejan la problemática propia del profeta desconocido del
destierro; una vez desaparecida la monarquía, en la que el rey era mediador de
la salvación divina, ¿cómo se llevará a cabo ahora la mediación de la salvación
para el pueblo de Israel?
El pueblo mismo de Israel es en primer lugar el siervo de
Dios, aunque Dios puede escogerse otros siervos, como Ciro (cf Is 45,1), para
que realicen sus proyectos. Dios le ha dado a conocer a su pueblo su voluntad:
"El Señor quiere, por amor a su justicia, engrandecer y magnificar la ley (tórah)"
(42,21). Pero Israel no quiso caminar por los caminos del Señor; no quiso
observar su tórah, y por eso Dios "derramó sobre él el ardor de su cólera
y los horrores de la guerra" (42,25). Así Israel se convirtió en el siervo
doliente.
Pero no se ha desvanecido con ello el plan de Dios: "El
Señor quiso destrozarlo con padecimientos. Si él ofrece su vida por el pecado,
verá descendencia, prolongará sus días, y la voluntad del Señor se cumplirá
gracias a él" (Is 53,10). Más aún, Israel, el siervo de Yhwh, llegará a ser "luz
de las naciones" (42,6; 49,6), llevará el "derecho", el orden salvífico divino a
todos los pueblos (42,1).
Israel, siervo doliente, "con violencia e injusticia fue
apresado..., arrancado de la tierra de los vivos, herido de muerte..., siendo
así que él jamás cometió injusticia ni hubo engaño en su boca" (53,8.9). La
"violencia" y el "engaño" son dos aspectos
del pecado: violencia es la de Caín que mata a Abel, "engaño" es la ilusión de
la autosuficiencia absoluta como en Adán y Eva, "engañados" precisamente por la
serpiente. El Déutero-Isaías piensa en aquella parte del pueblo de Israel que se
mantuvo fiel a Dios, que es inocente a pesar de haber sufrido la misma suerte
que los demás. También los inocentes se han visto arrastrados por el engaño y
por la violencia de la mayoría. De este resto fiel es de donde puede venir una
mediación salvífica para todo Israel y para la humanidad. No a través de la
violencia y del engaño (cf 42,1-4), sino a través de un sufrimiento expiatorio
en favor de los demás. El sufrimiento del "siervo" no será inútil;
más aún, será fuente de salvación también para los demás, para la muchedumbre de
pecadores y hasta para los paganos.
"Por sus sufrimientos mi siervo justificará a muchos y
cargará sobre sí las iniquidades de ellos" (53,11); "Él llevaba los pecados de
muchos e intercedía por los malhechores" (53,12). El sufrimiento no es valorado
positivamente por sí mismo; se trata de un mal del que Dios habrá de liberar.
Sin embargo, el plan o la voluntad divina sabe hacer valer incluso el
sufrimiento en favor de su pueblo y de la humanidad. No es la fuerza o la
voluntad del siervo, sino el plan o la voluntad de Dios lo que hace del
sufrimiento un medio de salvación.
Israel reconoce en la misión y en el sufrimiento del siervo
de Yhwh su propia suerte, descubriendo que el misterio de la representación es
la esencia misma de su existencia histórica: desterrado, doliente, despreciado,
Israel se convierte en luz para la humanidad. Su cualidad de pueblo elegido no
es una exención del dolor, sino un servicio a los demás. Ya Moisés había vivido
este destino de solidaridad con su pueblo pecador excluido de la tierra, cuando
murió antes de poder entrar en la tierra prometida. También el profeta Ezequiel,
por no citar más que otro caso, vivió una misión de representación-solidaridad:
"Acuéstate del lado izquierdo y pon sobre él el pecado de la casa de Israel.
Durante el tiempo que estés acostado de este lado, cargarás con su pecado...,
cargarás con el pecado de la casa de Israel" (Ez 4,4-5). Igualmente en Zac
12,10-11 aparece la idea de que el que sufre "traspasado" es mediador
de salvación.
La idea de un sufrimiento vicario permanece hasta el
período tras el destierro y aparece sobre todo en la teología del martirio de la
época de los Macabeos. Permanecer en el horno de las tribulaciones es "nuestra
ofrenda" ante la presencia de Dios, el sacrificio de expiación (Dan 3,40). La
prueba del sufrimiento, vivida en la fidelidad a Dios, se convierte en súplica
para que cese la ira del Omnipotente (2Mac 7,38).
El siervo de Yhwh y los mártires macabeos viven el dolor
delante de Dios bajo la forma de un grito de súplica, cón la esperanza de que
Dios sabrá transformar el sufrimiento en un servicio rendido a los demás. No
existe en el NT la concepción de un sufrimiento ascético, es decir, de un dolor
buscado o provocado para demostrar la propia devoción o el dominio de sí mismo.
Por otra parte, no existe en el AT un sufrimiento sin sentido: todo dolor es
asumido por Dios dentro de su plan de salvación y valorado misteriosamente para
la realización de sus proyectos (cf la historia de José). Esta es la razón por
la que el AT atribuye muchas veces directamente a Dios el mal/dolor, a saber: en
el sentido de que ningún mal/dolor escapa del plan salvífico divino.
VI. EL CARÁCTER ABSURDO DEL MAL. El mal/ dolores
misterio; más aún, a menudo se presenta como un enigma insoluble e
ininteligible. Se presenta como puro absurdo. El AT luchó intelectualmente por
intentar comprender algo del misterio del mal/dolor: la teoría de la retribución
(los justos son felices, los malvados son desgraciados), la concepción del valor
pedagógico del dolor, la protesta radical contra el dolor inocente y contra la
imagen de un Dios que arbitraria y cruelmente es causa de mal/dolor, la
resignación casi fatalista, la renuncia a todo esquema racional y la entrega de
sí mismo al Dios escondido, la idea de un sufrir en representación y al servicio
de los demás, el dolor como solidaridad: de todas estas maneras afrontó el AT el
escollo resistente del mal/ dolor.
El creyente admite que Dios lleva a cabo sus proyectos de
salvación incluso a través del túnel de nuestros dolores: "Porque yo sé bien los
proyectos que tengo sobre vosotros —dice el Señor—, proyectos de prosperidad y
no de desgracia, de daros un porvenir lleno de esperanza" (Jer
29,11). Con esta confianza de que los planes de Dios se dirigen solamente hacia
la "paz", o sea, hacia el bien, y no en dos direcciones (el bien y el mal), es
como los salmistas se fían de Dios, como en el Sal 62,2-3: "Mi alma sólo
descansa en Dios, mi salvación viene de él; sólo él es mi roca, mi salvación, mi
fortaleza; no sucumbiré". Esta misma es la actitud que se recomienda en 1Pe 5,7:
"Descargad sobre él todas vuestras preocupaciones, pues él cuida de vosotros".
Así pues, el AT no ofrece una teología unitaria,
sistemática, sobre el mal/ dolor, sino una serie de intentos de encontrar un
sentido a la vida incluso en el dolor y de vencer el mal/ dolor. Nunca se
renuncia a vencer el dolor por la esperanza en el más allá; nunca se entrega uno
sin resistencia al dolor fatal; nunca se abandona uno al destino absurdo. La
lucha contra el mal/dolor es expresión, tanto del deseo insaciable de vivir como
del rechazo de cualquier justificación del mal/dolor.
Todos los grandes héroes de la historia del pueblo
israelita (Abrahán, José, Moisés, Noemí, Ana, Elías, Amós, Jeremías, etc.)
sufrieron dolores, desilusiones, persecuciones, fracasos, pero siempre imitaron
al patriarca Jacob, que luchó contra Dios (Gén 32,23-33). Jacob salió cambiado y
herido de la lucha con Dios, pero venció (Gén 32,29) al ganar el sentido de su
vida.
VII. EL NUEVO TESTAMENTO. Tampoco el NT
ofrece una teoría sistemática sobre el mal/dolor. Sin embargo, en cada una de
sus páginas está presente el mal/dolor; desde el dolor de Cristo hasta el de sus
discípulos y el de toda la humanidad. A partir de la pasión-muerte de Jesús, el
NT desarrolla un saber de fe que integra el mal/dolor en el plan salvífico de
Dios y no lo exorciza con el simple rechazo o la condena en el absurdo.
Efectivamente, el problema para el NT podría enunciarse de este modo: ¿Es
posible, y de qué manera, vivir y sufrir como Cristo Jesús? Esta pregunta
implica otra: ¿Es posible ser consolados y vencer el mal/ dolor con Jesucristo y
como él?
1. JESÚS FRENTE AL DOLOR. LOS
pobres, los enfermos, los angustiados, los
pecadores, son hombres y mujeres víctimas de los males/dolores físicos,
sociales, psíquicos, morales, con los que Jesús se encuentra. Según la
mentalidad de la época, la enfermedad es considerada como acción de un demonio o
de un espíritu malvado, o bien como consecuencia del pecado. También los demás
males solían ponerse en relación con el poder del mal o Satanás (cf Lc 10,19).
En Jesús, Dios sale al encuentro dela humanidad que sufre
para liberarla de la tiranía del mal. Los / milagros de Jesús son el signo de la
compasión de Jesús y de la irrupción de la fuerza del reino de Dios en el mundo
humano. Los milagros de Jesús son la demostración visible del deseo de Dios de
liberar al hombre del mal y de restituirle una plena humanidad. Esto aparece de
manera ejemplar en la curación del endemoniado de Gerasa (Mc 5,1-20 par). El
hombre está agitado, furioso, enfrentado con la sociedad, bajo la manía de
autodestrucción y de delirio masoquista ("se golpeaba con piedras": v. 5). Una
vez liberado por Jesús, aquel hombre está "sentado, vestido y en su sano juicio"
(v. 15). Los psiquiatras modernos no tendrían ninguna dificultad en clasificar
la enfermedad de aquel hombre, que para el evangelista es un endemoniado,
sometido al poder del mal. En algunos casos, como para el paralítico de
Cafarnaún (Mc 2,1-12), Jesús afirma que hay un vínculo entre el mal físico y el
moral: perdona el pecado y cura la enfermedad. Esto no significa que haya un
vínculo entre el mal físico y los pecados personales de la persona que sufre.
Efectivamente, en Jn 9 Jesús niega la conexión entre la enfermedad y el pecado
de la persona enferma o de sus padres: "Ni pecó éste ni sus padres; nació ciego
para que resplandezca en él el poder de Dios" (v. 3). El pecado es el mal
radical.
Pero Jesús no curó a todos los enfermos ni liberó a todos
los "endemoniados". En efecto, él no vino a liberar de todo dolor aquí y ahora,
sino para liberarnos en el dolor, anunciando y mostrando en sus gestos y en sus
palabras el amor poderoso que Dios nos tiene. Los gestos y las palabras de Jesús
muestran que el poder de Satanás ha acabado ya: "Yo veía a Satanás cayendo del
cielo como un rayo" (Lc 10,18). Ya el reino de Dios ha hecho irrupción con
Jesús, perono ha llegado todavía su cumplimiento perfecto. Ya hemos sido
liberados del dolor, pero no hemos sido preservados de todo dolor.
2. MAL/ DOLOR Y
DEMONIOS. Nosotros damos diversos nombres a los diversos
males que se ciernen sobre la existencia humana; ¿pero qué nombre dar al mal, al
abismo de donde proceden todos los males? El trasfondo animista que influye en
el lenguaje bíblico aparece en la representación mítica del mal como fuerzas
personificadas. "El mundo del mal" está constituido para el hombre de la Biblia
por muchas potencias malignas.
El AT es muy cauto y reservado respecto a los demonios,
aunque de vez en cuando aparecen huellas de las concepciones populares (cf Jue
9,23; lSam 16,14; Tob). Es en el judaísmo tardío donde se ve proliferar una rica
y variada demonología, desarrollada en términos mitológicos. En los textos
bíblicos del AT quedan signos de la creencia babilonia en los demonios (Dt
32,17; Sal 106,37) o en Lilit, demonio de la noche (Is 34,14) [/ Angeles/Demonios
II].
En el cronista (siglo iv), Satanás se presenta como el
tentador (1Crón 21,1). Desde aquella época, Satanás pertenece al número de las
potencias del mal como adversario y tentador de los hombres. Esta concepción
pasará al NT, que tomará de la Biblia griega el término diábolos
("calumniador"), de donde se deriva nuestro "diablo".
Jesús choca con el "mundo del Mal" ya desde el comienzo de
su vida pública, en la escena de las tentaciones (Mc 1,9-11 y par). Jesús se ve
puesto a prueba por el diablo (Mt 4,1.5.8.11) o Satanás (Mt 4,10) o el tentador
(Mt 4,3), pero sale triunfador. La escena no es una crónica, sino un montaje
ficticio con algunos pasajes del Dt: Jesús vence el poderde Satanás. En el
momento de la pasión, Jesús se enfrenta una vez más con las potencias de las
tinieblas (Lc 22,53) y con Satanás, que ha insinuado en el ánimo de Judas la
idea de traicionarlo (Jn 13,2; cf Lc 22,3).
Durante su ministerio Jesús lucha contra los endemoniados,
espíritus malvados o impuros; se encuentra con una mujer "a la que Satanás tenía
atada desde hace dieciocho años" (Lc 13,16). Jesús libera de la maligna
esclavitud de Satanás, pero sus adversarios le acusan: "Echa a los demonios con
el poder del príncipe de los demonios" (Mc 3,22). Las acciones de
Jesús —exorcismos, milagros, curaciones— son un signo de la victoria de Dios
sobre el mal, de la irrupción del reino de Dios en medio de los hombres. También
la tempestad sobre el lago es calmada como si se tratara de liberar a un
endemoniado (Mc 4,35-41): también el cosmos está sacudido por el mal.
En estos últimos años ha florecido una inmensa literatura
bíblico-teológica sobre el diablo y los demonios; pero como nos hemos limitado a
unas simples alusiones relativas a los datos bíblicos, no podemos hacer otra
cosa más que recordar su interpretación teológica. Por otra parte, cierta
sobriedad del discurso sobre este tema está en perfecta correspondencia con su
marginalidad objetiva respecto al mensaje salvífico de la fe y la imposibilidad
de hablar directamente de él.
El lenguaje de los evangelistas es ciertamente mitológico
[/ Mito II], deudor de su ambiente judío, pero esto no significa que Jesús haya
luchado contra fantasmas o contra un mal imaginario. A través de los nombres
convencionales (Satanás, tentador, etc.) se designa una real presencia insidiosa
del mal. Una "liquidación del diablo", que fuese la negación de la
"realidad" del mal, sería ciertamente contraria al evangelio, lo
mismo que una ingenua mitologización de las afirmaciones bíblicas.
En este punto surge el problema del carácter personal de
las diversas figuras en las que se traduce, según el lenguaje mitológico
bíblico, la presencia real del mal. Semejante presencia es despersonalizante,
sin rostro y destructiva; es lo negativo y lo caótico presente en el mundo, que
la Escritura designa como "principados y potestades" del mal. El
concepto de "persona" no es propiamente adecuado para designar al diablo.
Dice muy claramente el cardenal J. Ratzinger: "Cuando se
pregunta si el diablo es una persona, habría que responder justamente que él es
la no-persona, la disgregación, la disolución del ser persona; y por eso
constituye su peculiaridad el hecho de presentarse sin rostro, el hecho de que
lo desconocible sea su verdadera y propia fuerza". El diablo, por tanto, es una
"realidad" contradictoria. De él no sabemos casi nada; pero lo que importa no es
"conocerlo", sino comprometerse activamente en la lucha por vencerlo.
El diablo no es un dios del mal, sino una criatura: la
Biblia no admite ninguna forma de dualismo metafísico. El lenguaje que atribuye
al diablo una característica "personal" sirve también para decir que la realidad
del mal tiene su origen en la libertad del ser creatural, no es una necesidad
natural o una fatalidad. Lo antidivino es, al mismo tiempo, uno y muchos,
anónimo y amorfo, impersonal y anulador.
Cristo, con su muerte en la cruz (Col 2,15) y con su
resurrección (Ef 1,21), hizo valer su dominio absoluto sobre todas las potencias
malignas. De todas formas, lo cierto es que a nosotros, como a Pablo, nos
interesa más el vencedor, Cristo, que saber algo más sobre las oscuras potencias
derrotadas por él. Finalmente, hay que recordar que tanto el AT como el NT, para
describir el mal presente en la historia de la humanidad necesitada de
redención, prefieren recurrir a la noción de pecado.
3. LA PASIÓN DE JESÚS. Jesús no pronunció discursos sobre
el dolor, pero sufrió personalmente hasta la muerte en la cruz, a pesar de ser
inocente. Y los evangelistas dedicaron el más amplio espacio a la pasión de
Jesús, hasta el punto de que alguien ha dicho que los evangelios son un relato
de la pasión con una larga introducción a la misma. Desde el punto de vista
neotestamentario, el tema del mal/dolor se polariza entonces en la pasión-muerte
de Jesús, cuya historia es una historia de sufrimientos, de rechazos, de
humillaciones y de burlas: "El hijo del hombre tenía que padecer mucho" (Mc
8,31). El Jesús que sufre y es condenado a muerte se presenta como aquel en el
que puede reconocerse todo hombre: "¡He aquí el hombre!"(Jn 19,5). Pero al mismo
tiempo "Dios mostró su amor para con nosotros en que, siendo aún pecadores,
Cristo murió por nosotros" (Rom 5,8); en Cristo crucificado se hace reconocible
la justicia (voluntad salvífica) y el amor de Dios por nosotros (Rom 3,25-26).
El centro de los evangelios es la pasión-muerte-resurrección de Jesús, que
extiende su sombra hasta los comienzos del relato evangélico en la suerte de
Juan Bautista, el cual prefigura a Cristo (cf Mc 1,14), y en las narraciones de
la infancia del salvador.
Aquí no podemos hacer otra cosa que recordar sumariamente
el sentido de la pasión-muerte histórica de Jesús, tal como se propone en los
escritos del NT, espigando algunos de los resultados que surgen de la amplia
literatura exegético-teológica sobre el tema.
a) Escándalo y enigma. "El
lenguaje de la cruz es una locura para los que se pierden; pero para nosotros,
que nos salvamos, es poder de Dios... Nosotros anunciamos a Cristo crucificado,
escándalo para los judíos y locura para los paganos" (ICor 1,18.23). Un mesías
sometido al sufrimiento era extraño al AT y al judaísmo, y mucho más al mundo
pagano. Todo dolor es escandaloso e incomprensible, pero de manera especial el
sufrimiento del Hijo de Dios. El evangelista Marcos en particular hace resaltar
la incomprensión de los discípulos frente a los sufrimientos y la muerte de
Jesús. Pedro llega hasta el punto de "reprochar" a Jesús el que hable de su
futura muerte violenta (Mc 8,32).
El sufrimiento y la muerte del inocente Hijo de Dios entran
dentro de la "sabiduría" insondable de Dios, que a los ojos de los hombres
parece "locura y debilidad de Dios" (lCor 1,25), pero que en realidad es más
fuerte y más profunda que cualquier sabiduría humana. La respuesta de Dios al
dolor del hombre es la paradoja de la pasión y muerte de su Hijo: Dios se dejó
golpear, herir y someter al dolor para vencerlo. Por consiguiente, la respuesta
de Dios al dolor humano es la "compasión", la solidaridad en el dolor.
b) Un acto de amor redentor. "Mi vida presente la
vivo en la fe en el Hijo de Dios, el cual me amó y se entregó a sí mismo por mí"
(Gál 2,20). Jesús no quiso el sufrimiento, el fracaso, la muerte. El buscó y
quiso la voluntad de Dios, que ama a todos los hombres; pero quiso ser solidario
con nosotros en la búsqueda del reino, llevando también el sufrimiento sobre sí:
"Aunque era hijo, en el sufrimiento aprendió a obedecer"(Heb 5,8). Por amor a
Dios y a nosotros, Jesús asumió el camino de la historia humana, con el dolor y
la violencia que la caracterizan; se hizo en todo solidario con nosotros: "Por
lo cualdebió hacerse en todo semejante a sus hermanos, para convertirse en sumo
sacerdote misericordioso y fiel ante Dios, para alcanzar el perdón de los
pecados del pueblo. Pues por el hecho de haber sufrido y de haber sido probado,
está capacitado para venir en ayuda de aquellos que están sometidos a la prueba"
(Heb 2,17-18). Toda la carta a los Hebreos es una homilía sobre el sentido y el
valor de la obediencia filial de Jesús y a Dios y de su amorosa solidaridad con
los hombres: en esto consiste la redención "mediante la sangre".
Solamente en cuanto que fue un acto de amor y de
solidaridad por obediencia filial al Padre, la pasión y muerte de Jesús fue un
"rescate" (Mc 10,45; Mt 20,28) para la humanidad. Y el amor de Jesús a Dios y a
nosotros es su lucha contra el mal/dolor, que culmina en la victoria de la
resurrección. En Jesús, Dios se comunica y se solidariza con el hombre que
sufre; más aún, Dios mismo sufre junto con el hombre, se adhiere al dolor de la
creación para conducirla a la victoria sobre el mal/dolor.
Jesús dijo: "Nadie tiene mayor amor que el que da la vida
por sus amigos" (Jn 15,13). Dios es amor, y ha demostrado que nos amaba
divinamente sufriendo con nosotros y por nosotros en su Hijo Jesucristo. El
Cristo que sufre nos revela en el más alto grado el rostro de Dios, que es amor,
capacidad de sufrir con nosotros y por nosotros, pero también de liberarnos del
miedo a la muerte, que es la mayor esclavitud del hombre y la raíz de cualquier
otra esclavitud.
Una representación plástica de las reacciones de la
comunidad cristiana frente a la enfermedad-muerte podemos verla en el episodio
relativo a Lázaro (Jn 11). Marta y María representan a la comunidad cristiana,
afligida por la enfermedad (v. 1) y la muerte (vv. 14-15) de un hermano; están
también los discípulos que acompañan a Jesús. La comunidad de Jesús es un grupo
de hermanos y de amigos que se aman y que son amados por Jesús, por el cual
sienten un respetuoso y devoto afecto. Uno de la comunidad se pone enfermo y
muere; todos se sienten llenos de miedo. No han comprendido todavía la cualidad
de la vida que Jesús ha venido a comunicar; piensan que Jesús ha venido a
eliminar la muerte física; no tienen todavía una fe plena. Jesús afirma que,
para todos los que se adhieren a él, que es la vida y la resurrección, la muerte
no es más que un sueño; es decir, que de hecho no existe como muerte. El que
posee la vida que Jesús da pasa a través de la muerte física sin que haya una
interrupción de vida. Jesús llora (vv. 35-36), se solidariza con el dolor; pero
serenamente, sin desesperación alguna. Y llama a Lázaro para que salga del
sepulcro, para que deje las ligaduras de la antigua concepción de la muerte,
para que se fíe de él y viva la vida que él le da. Jesús libera del miedo a
sufrir y a morir, que es una esclavitud peor que el mismo sufrimiento y que la
muerte.
El sufrimiento de Jesús no es un castigo por el pecado,
como tampoco lo es la muerte de aquellos galileos ajusticiados por Pilato; ellos
no eran más culpables que los demás (Lc 13,2-3). El mismo Jesús pregunta:
"¿Quién de vosotros podrá acusarme con razón de que he cometido alguna falta?" (Jn
8,46). El sufrimiento de Jesús se arraiga en una misteriosa "necesidad" (Mt
16,21; Mc 8,31; Lc 9,22; 22,37; 24,7; Jn 3,14) o en la voluntad del Padre
manifestada en las Escrituras. Por consiguiente, no es el pecado lo que requiere
el sufrimiento de Cristo, sino el amor libre y solidario de Dios, que ha querido
estar con el hombre que sufre. Esto no excluye, sino que implica que los
sufrimientos de la humanidad sean consecuencia del pecado. Jesús inocente sufre,
no por castigo, sino por amor. El "rescata"
el sufrimiento transformándolo en un gesto de entrega, de amor. Pero es Dios el
que nos ama en Jesús y el que puede dar valor y sentido incluso a nuestro
sufrir.
Dios Padre hizo de Jesucristo crucificado un
instrumento "para que, mediante la fe, se obtenga por su sangre el perdón de los
pecados" (Rom 3,25). La pasión-muerte de Jesús no es un precio que haya habido
que pagar al Padre, un vengador airado que exige justicia, sino que es amor
obediente al Padre y amor solidario y misericordioso a toda la humanidad.
Precisamente por esto, la pasión-muerte de Cristo es un "sacrificio" que expía y
reconcilia a la humanidad con el Padre.
4. LA CRUZ DEL DISCÍPULO DE JESÚS. Si la pasión-muerte de
Jesús en la cruz es un auténtico acto salvífico redentor, entonces la fe
cristiana es siempre fe en el crucificado. La existencia cristiana, por
consiguiente, determinada por esta fe, ha de ser igualmente seguimiento del
crucificado.
Los evangelios nos muestran cuánta dificultad encontraron
los discípulos de Jesús a la hora de integrar en su fe el camino de la cruz: se
asombran, no comprenden, se llenan de temor (cf Mc 8,32-33; 9,32; 10,32 y par).
Abandonan el camino de la cruz de Jesús: la traición de Judas, las negaciones de
Pedro, la violencia del que le corta la oreja a un criado del sumo sacerdote, el
sueño y la huida de todos en la hora suprema del sufrimiento. Son incapaces de
seguir a Jesús por el camino de la cruz. Pero Jesús quiere asociar consigo a sus
discípulos y los "toma consigo" (Mc 14,33), los acompaña al huerto de Getsemaní,
los introduce en su misterio de muerte y resurrección.
¿Es posible llevar la cruz con Jesús? "Para los hombres
esto es imposible; pero no para Dios, pues para Dios todo es posible" (Mc
10,27). "Seguir a Jesús por el camino" (Lc 9,57) solamente es posible si Jesús
nos toma consigo y nos arrastra tras de sí: "Y yo, cuando sea levantado de la
tierra, a todos los atraeré hacia mí" (Jn 12,32). Sin esta atracción del
crucificado, el camino de la cruz es para nosotros impracticable: por eso mismo
Pablo afirma que el bautismo y la fe nos han "crucificado con Cristo" (Rom 6,6).
Querer vivir por sí mismo, querer llevar uno solo el peso del sufrimiento,
querer superar sólo con las fuerzas propias el peso del dolor: ahí está el
pecado y el sufrimiento asfixiante que oprimen al ser humano. Tan sólo el que
"pierda su propia vida" (Mc 8,35), es decir, el que deja que Dios disponga de él
y se pone con Cristo en las manos del Padre, conseguirá llevar, y no sólo
soportar, el propio dolor con esperanza.
5. LAS TRIBULACIONES DEL APÓSToL.
Lo mismo que Jesús no buscó el dolor, tampoco lo buscó el apóstol Pablo, aunque
se encontró con él en cada momento de su vida. Incluso hace una larga
enumeración de sus tribulaciones en 2Cor 11,23-33, que concluye de este modo:
"Si hay que presumir, presumiré de mi debilidad" (v. 30). No se trata de la
presunción del héroe estoico, que acepta y soporta el dolor con un heroísmo
romántico o con una fuerza de ánimo inquebrantable, casi con indiferencia o
apatía.
Pablo sabe que "si participamos grandemente en los
sufrimientos de Cristo, también gracias a Cristo recibiremos un gran consuelo"
('-'Co 1,5). Tanto nuestros sufrimientos como nuestros consuelos son "de
Cristo". Efectivamente, el cristiano no sufre ni goza independientemente de
Cristo. Nosotros "llevamos siempre y pordoquier en el cuerpo los sufrimientos de
muerte de Jesús, para que la vida de Jesús se manifieste también en nosotros"
(2Cor 4,10). Las tribulaciones y sufrimientos son la marca de nuestra
pertenencia a Jesús: "Bastante tengo con llevar en mi cuerpo las señales de
Jesús, el Señor" (Gál 6,17). El dolor sigue siendo dolor, el mal sigue siendo
mal, la debilidad sigue siendo debilidad; pero si uno está unido a Cristo
mediante su Espíritu, entonces cambia su manera de vivir el dolor, de
enfrentarse con el mal y con la debilidad. No porque diga "sí" al mal/ dolor,
sino porque dice "sí" al amor victorioso de Dios que se ha manifestado en
Cristo. Se realiza de esta forma la paradoja enunciada por Pablo: "Cuando me
siento débil, es cuando soy más fuerte" (2Cor 12,10). En el dolor el hombre
conoce la insuficiencia de sus fuerzas, pero como creyente experimenta la fuerza
de Dios: "Todo lo puedo en aquel que me conforta" (Flp 4,13). En el dolor el
hombre experimenta que no es capaz de autorrealización autónoma, que no es
autosuficiente; pero el creyente experimenta que el dolor no es ausencia de
Dios, ya que con Cristo doliente sabe que ha sido acogido por el Padre y que
puede fiarse de él. También el dolor puede convertirse en lugar de encuentro con
Dios; no es, por tanto, un mal incondicionado, aunque mantenga todo su oscuro y
terrible peso de negatividad, de tentación y de prueba.
El apóstol Pablo llega incluso a decir: "Ahora me alegro de
sufrir por vosotros, y por mi parte completo en mi carne lo que falta a las
tribulaciones de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1,24). Las
tribulaciones del apóstol no se colocan ciertamente en el mismo plano que los
sufrimientos de Cristo, único y perfecto mediador (2Tim 2,5; Rom 5,17); y por
eso no añaden absolutamente nada a la pasión de Jesús. Sin embargo, los
sufrimientos del apóstol adquieren un valor, para la salvación de los demás,
sólo sise unen y se insertan en los de Cristo.
6. EL TODAVÍA-NO DEL DOLOR.
El dolor forma parte "del tiempo presente" (Rom 8,18),
pertenece al mundo que no ha sido redimido todavía perfectamente. Domina en el
tiempo presente: "Hasta ahora padecemos hambre, sed y falta de ropa. Somos
abofeteados, andamos errantes y nos fatigamos trabajando con nuestras propias
manos" (lCor 4,11-12). El dolor es, por consiguiente, signo de un mundo que no
ha sido transfigurado todavía; no es solamente signo del amor de Dios en
Jesucristo crucificado, sino también signo de la oposición a ese amor. Es
ambiguo. La actividad taumatúrgica y exorcista de Jesús es una lucha contra el
mal/ dolor en cuanto que es signo del pecado y del poder demoníaco que actúa en
el mundo.
Solamente en la Jerusalén nueva Dios "enjugará las lágrimas
de sus ojos y no habrá más muerte, ni luto, ni llanto, ni pena" (Ap 21,4). En el
momento presente el dolor forma parte de la existencia cristiana: "Vosotros
tenéis el privilegio no sólo de creer en Cristo, sino también de padecer por él"
(Flp 1,29). Por tanto, el cristiano está aún bajo la cruz.
Tan sólo el futuro traerá, gracias a la acción de Cristo
resucitado, la libertad del dolor y de la muerte. Efectivamente, "en la
esperanza fuimos salvados" (Rom 8,24). La realidad del mal/ dolor desilusiona
crudamente a los que piensan construir aquí y ahora su felicidad perfecta y
renuncian a la esperanza cristiana.
En consecuencia, el dolor es una "lucha" (Flp 1,29-20; Heb
10,32), como dice la exhortación a Timoteo: "Soporta conmigo las fatigas, como
buen soldado de Cristo" (2Tim 2,3). Pero precisamente por eso el dolor es
también una tentación, una prueba terrible de la fe y de la constancia (1Tim
3,3-5; 1Pe 1,6-7; Heb 2,18). Sin embargo, se nos exhorta de la siguiente manera:
"Queridos hermanos, no os extrañéis, como si fuera algo raro, de veros sometidos
al fuego de la prueba; al contrario, alegraos de participar en los sufrimientos
de Cristo, para que asimismo os podáis alegrar gozosos el día que se manifieste
su gloria" (1Pe 4,12-13). La prueba de la fe, a través del dolor, puede conducir
a la perseverancia constante, y por tanto a la perfección (Sant 1,3). Lo mismo
que Jesús, también el cristiano ruega que le arranquen de las fauces de la
tentación y que no le den a beber del cáliz embriagador del dolor; pero se
entrega confiada y filialmente en manos del Padre.
Jesús nos manda el Espíritu de consolación (Jn 15,26-27),
que nos hace capaces de sufrir como Jesús y con Jesús, llenándonos de esperanza:
"La esperanza no nos defrauda, porque el amor de Dios ha sido derramado en
nuestros corazones por medio del Espíritu Santo que nos ha dado" (Rom 5,5). Es
la esperanza que florece de la trituración del dolor llevado con Cristo (Rom
4,4). El cristiano es habilitado por el Espíritu de Cristo para sufrir como
Cristo y con él, hasta hacerse "mártir", testigo de Cristo como Esteban, Pablo,
Pedro y todos los mártires cristianos.
Puesto que forma parte de la existencia no redimida aún
perfectamente, el dolor puede ser un medio a través del cual se nos advierte
que, "si el Señor nos castiga, es para corregirnos y para que no seamos
condenados con el mundo" (1 Cor 11,32). También en la casa de Dios, que es la
Iglesia, se ejerce el juicio divino a través del dolor: el dolor es el signo de
la gracia divina ("Pues es algo hermoso soportar por amor a Dios las vejaciones
injustas": 1Pe 2,19) y signo del juicio en la carne (1 Pe 4,6).
En cuanto gracia y juicio, el dolor forma parte de la
pedagogía divina: "El castigo que soportáis os sirve para educaron. Dios os
trata como a hijos. ¿Hay algún hijo que no sea corregido por su padre?... Es
cierto que todo castigo, en el momento de recibirlo, es desagradable y motivo de
disgusto; pero después, en los que se han ejercitado en él, produce frutos de
paz y de justicia" (Heb 12,7-11). Como Jesús, también el cristiano puede
"aprender" la obediencia en el sufrimiento (cf Heb 5,8).
Excepto la oración de Jesús en Getsemaní, los textos
evangélicos en que se habla de una "necesidad" del sufrimiento de Jesús (cf Mc
14,35-36) y la primera carta de Pedro, es muy raro que el NT aluda a la voluntad
de Dios a propósito del dolor. De todas formas es cierto que la voluntad o el
deseo de Dios no es que el hombre sufra, como se deduce de Jn 21,18: "Cuando
seas viejo, extenderás tus manos, otro te la sujetará (la túnica) y te llevará
adonde tú no quieras". Pedro no aceptará pasivamente el dolor/ muerte como
voluntad de Dios; no se resignará al dolor/ muerte, precisamente porque proviene
de "otro" que no es ciertamente intérprete del deseo divino. La pasividad y la
resignación inerte frente al dolor van en contra del deseo de Dios de hacer
vivir plenamente al hombre. Así pues, la "sumisión" del cristiano en el dolor es
inseparable de la "resistencia" y de la lucha contra toda forma de dolor. El
cristiano se "rinde" no por desesperación, ni por angustia del sin-sentido, ni
por una complacencia masoquista del sufrir por el sufrir, sino lo mismo que "se
rindió" Cristo crucificado, asumiendo el dolor dentro del gesto de amor, de
abandono y de entrega a Dios y a los hermanos.
7. EL DOLOR DEL MUNDO
INFRAHUMANO. Propiamente, sólo el hombre "sufre". Sin embargo, el hombre está
abierto al mundo y el mundo existe para el hombre; consiguientemente, el destino
del mundo va ligado al destino del hombre. Se da, por tanto, una solidaridad
entre el hombre y el universo en la situación común de provisionalidad y de
caducidad. El hombre que sufre es solidario de la creación. "La creación fue
sometida al fracaso, no por su propia voluntad, sino por el que la sometió, con
la esperanza de que la creación será librada de la esclavitud de la destrucción
para ser admitida a la libertad gloriosa de los hijos de Dios. Sabemos que toda
la creación gime y está en dolores de parto hasta el momento presente" (Rom
8,20-22).
El dolor tiene dimensión personal, social, nacional y hasta
cósmica. No hay solamente un sufrir humano, sino que, en sentido analógico y en
conexión con el hombre, hay también un mal/dolor del mundo infrahumano. Al
final, el mismo cosmos será redimido y habrá "un cielo nuevo y una tierra nueva"
(Ap 21,1).
El "gemido" de la creación es expresión de la tendencia a
superar todo lo que tiene en sí de caduco, de falible y de defectuoso. No hay en
la creación una especie de "voluntad de muerte", sino una especie de "voluntad o
deseo de vida", que toma forma, ya a nivel infrahumano, en el gemido de lo
creado.
Puesto que el mundo está orientado hacia el hombre y puesto
que el hombre pecador no ha sido aún redimido plenamente, es decir, puesto en
armonía con toda la creación, hay una desarmonía entre el hombre y el mundo que
podemos llamar "dolor" del hombre, pero también, análogamente, "dolor" del
mundo. En el hombre y a través del hombre, también el mundo se ha salvado, en
Cristo, del mal/dolor. La esperanza de la perfecta liberación del hombre no
puede menos de afectar también al mundo.
Toda la creación "sufre" con el hombre, pero también toda la creación espera
ansiosamente la liberación de los hijos de Dios y de ella misma.
VIII. CONCLUSIÓN. En realidad, no
intentamos "concluir" la reflexión sobre el mal/dolor con una pretenciosa teoría
resolutiva. Hemos recorrido las etapas fundamentales de la "narración" bíblica
del dolor humano hasta el misterio del Dios crucificado. Nos gustaría
simplemente recordar aquí el "hilo rojo" de la reflexión bíblica. En primer
lugar, hay que preguntarse si es admisible una teodicea preocupada de
"justificar" a Dios frente al dolor o si no habrá que asumir la verdadera
"teodicea" bíblica, es decir, la de Dios que se "justifica" a sí mismo en su
entrega incondicionada para "salvar" al hombre y liberarlo, hacerlo justo y, en
consecuencia, llevar a cumplimiento su deseo ilimitado de vida y de felicidad.
El mal/dolor tiene que colocarse entonces entre el deseo de Dios de vivir feliz
con el hombre y el deseo sin cumplir, a menudo fracasado, del hombre por vivir
feliz como aspiración y exigencia de significado y de amor. Por consiguiente, la
Biblia declara ilegítimo todo intento de hacer plausible y "justificado" el mal
/ dolor, proponiendo la "resistencia" contra él como camino para vencerlo, y al
mismo tiempo la "rendición" ante Dios como fuerza de vida capaz de hacer vivir
en el dolor y a través del dolor en el camino de esperanza hacia la vida sin mal
y sin dolor.
BIBL.: AA.VV.,
Il significato cristiano della sofferenza, La Scuola, Brescia 1982; AA.VV.,
Sufrimiento yfe cristiana, en "Con" 119 (1976);
AA.VV., La Sapienza della croce oggi I, LDC, Turín 1976; AA.VV.,
Sofferenza e guarigione, en "Communio" 33 (1977);
AA. V V., Il demoniaco, en "Communio" 45 (1979); ANGELINI G.,
La figura del soffrire nell ésperienza dell'uomo contemporaneo, en "Teologia"
6 (1981) 47-66; BERTRAGS A., Il dolore nella Bibbia, Ed.
Paoline, Roma 1967; BONORA A., II contestatore di Dio. Giobbe,
Marietti, Turín 1978; FLICK M.-ALSZEGHU Z., Il mistero della croce,
Queriniana, Brescia 1978; GALOr J., II mistero della sofferenza di Dio,
Cittadella, Asís 1975; GERSTENBERGER G.-SCHRAGE W., Leiden, Verlag W.
Kohlhammer, Stuttgart 1977; GRELOT P., Dans les angoisses l éspérance,
Seuil, París 1983; GRESHAKE G., Il prezzo dell'amore. Riflessioni sul
dolore, Morcelliana, Brescia 1983; HAAG H., La liquidazione del diavolo?,
Queriniana, Brescia 1970; KASPER W.-LEHMANN K. (eds.), Diavolo-demoni-possessione.
Sulla realtá del male, Queriniana, Brescia 1983; KüNG H., Dio e il dolore,
Queriniana, Brescia 1968; RAYAS! G., Giobbe, Borla, Roma 1979, 19842;
SCHARBERT J., Der Schmerz im A T, Bonn 1955; ID, Dolor, en H.
FRIES (ed.), Conceptos fundamentales de Teología I, Cristiandad, Madrid
1966, 461-470; SICRE J.L., Israel ante e! escándalo del mal, en
"Proyección" 92 (1975) 290-300; SIMUNDSON D.J.,
Faith under Fire: Biblical Interpretations of Suffering, Minneapolis,
Ausburgo 1980; SUTCLIFFE E.F., Dios y el sufrimiento en el Antiguo y en el
Nuevo Testamento, Barcelona 1959.
A. Bonora
No hay comentarios:
Publicar un comentario
Procura comentar con libertad y con respeto. Este blog es gratuito, no hacemos publicidad y está puesto totalmente a vuestra disposición. Pero pedimos todo el respeto del mundo a todo el mundo. Gracias.