Los
términos latinos circumincessio y circuminsessio fueron utilizados en la Escolástica
latina para traducir el término griego perichoresis, y significan con diversos
matices el mismo concepto de la in-existencia mutua de las tres divinas Personas
la una en las otras (Circuminsessio = de circum, en torno, e insidere -
sentarse, estar sobre o dentro de otro), de manera más estática, como
presencia o inhabitación mutua; circumincessio (de circum, e incidere =
avanzar), de manera más dinámica, como efusión o compenetración mutua.
a}
Sobre el origen y el uso de los dos términos hay que recordar que
circumincessio fue utilizado por primera vez, a mediados del s. XII, por
Burgundio de Pisa, para traducir el término perichoresis presente en las obras
de san Juan Damasceno, y fue recogido por san Alberto Magno en cristologia (en
conformidad con su primer origen y con el primer uso de perichoresis) y luego
sobre todo por san Buenaventura, por Duns Escoto y por la escuela franciscana en
relación con la doctrina trinitaria; mientras que circuminsessio (que
probablemente tuvo su origen en el área linguística francesa) fue utilizada a
partir del s. XIV por Enrique de Gante y luego por el dominico Durando de san
Porciano y por la escuela dominicana.
b}
Antes de que se usara este término, el concepto de la mutua in-existencia de
las Personas divinas estaba ya presente en la Patrística latina, sobre todo en
relación con los textos bíblicos clásicos de san Juan (10,30: "El Padre
y yo somos uno"; 10,38: "El Padre está en mí y yo en el Padre";
cf. también 14, 9.11; 17 21). Hilario de Poitiers dedica a esta doctrina el
tercero de sus doce libros sobre la Trinidad, afirmando entre otras cosas que
"lo que está en el Padre está también en el Hijo (...); el uno (procede)
del otro y los dos son una sola cosa (...). Los dos están mutuamente uno en el
otro (in se invicem)" (De Tri~. 111, c. 24); san Agustín recoge esta
doctrina en su De Trinitate :
"En
la suprema Trinidad una sola cosa es tan grande como las tres juntas, y dos
cosas no son mayores que una Sola. Además, son en sí mismas infinitas, Así,
cada una de ellas está en todas, todas en todas y todas son una sola cosa (ita
et singula sunt in singulis et omnia in singulis et singula in omnibus et omnnia
in omnibus et unica omnia)" (1V, 10, 12; cf. IX, 5, 8).
San
Buenaventura usa expresamente el término circumincessio, afirmando que
"las autoridades y los argumentos de razón demuestran que entre las
Personas divinas reina una suma y perfecta circumincessio", en cuanto que
" uno está en el otro y viceversa", y que "esto se da en sentido
propio y perfecto solamente en Dios, ya que esta circumincessio en el ser pone
al mismo tiempo distinción y unidad: solamente en Dios se da la más alta
unidad con distinción, de manera que es posible hacer esta distinción sin
mezcla y esta unidad sin separación" (Sent. 1 D. 19, p. 1, q. 4). Santo
Tomás, aunque no utiliza este término, trata ampliamente la cuestión de si
"el Hijo está en el Padre, y viceversa», y responde que "en el Padre
y en el Hijo deben considerarse tres cosas: la esencia, la relación y el
origen, y según cada una de estas ~res cosas el Hijo está en el Padre y
viceversa" (5. Th. 1, q.
42, a. 2). Tanto Buenaventura como Tomás insisten en que, para
comprender esta mutua in-existencia, no pueden utilizarse analogías creadas, ni
las ocho posibilidades del " ser>' conocidas por Aristóteles.
c}
Sobre el significado de esta doctrina clásica, hay que subrayar que más allá
de la diferencia de acento entre el planteamiento griego de la perichoresis
recogida por la línea bonaventuriana (que parte de las personas) y el
planteamiento latino de la circumincessio (centrada generalmente en la unidad de
la substancia)- esta doctrina es de suma importancia para excluir toda
posibilidad de triteísmo y de modalismo, dado que las tres Personas son "inconfuse
et indivise». Por lo demás, santo Tomás - como hemos señalado- intentará de
alguna manera sintetizar las dos oposiciones clásicas, basando la mutua
in-existencia tanto en la unidad de substancia como en las relaciones de origen.
Será el concilio de Florencia ( 1442), apelando a una formulación de Fulgencio
de Ruspe (De fide ad Petrum seu de regula fidei 1 , 4) y a la conocida fórmula
de san Anselmo (De processione Spiritus Sancti, c. 1) para describir en estos términos
la mutua in-existencia de los Tres: "Estas tres Personas son un solo Dios,
no tres dioses, porque una sola es la substancia de los tres, una la esencia,
una la eternidad, y todas las cosas son una sola cosa, donde no obsta la oposición
de relación. Por esta unidad el Padre está todo en el Hijo, todo en el Espíritu
Santo; el Hijo está todo en el Padre, todo en el Espíritu Santo; el Espíritu
Santo está todo en el Padre, todo en el Hijo" (DS 1330-1331).
d}
La teología trinitaria moderna y contemporánea ha vuelto a poner de relieve
esta doctrina teológica, favoreciendo su profundización (todavía en acto), al
menos bajo tres aspectos: - En primer lugar, se ha subravado que la mutua
in-existencia de los Tres sólo puede concebirse a partir de su mutua kénosis
hipostática en cuanto actuación del ser de Dios que es Amor, revelado en
plenitud a nivel histórico salvífico en el acontecimiento pascual de Cristo.
Así por ejemplo, S. Bulgakov afirma que "sabemos que el amor trinitario es
mutuamente sacrificial, que cada una de las hipóstasis renuncia a sí misma
para encontrarse realizándose en las otras. De esta manera se puede comprender
el Amor trinitario, bajo este aspecto, como una kénosis supraeterna, aunque
coronada para cada hipóstasis por el amor trinitario común, en la plena
bienaventuranza" (La esposa del Cordero}.
-
En segundo lugar, se ha acentuado la convicción de que la perijóresis de los
Tres debe comprenderse y profundizarse en clave personalista, como fruto de la
reciprocidad trinitaria (o sea, de los Tres), por la que cada uno es Él mismo
en los Otros, en un éxtasis radical de Sí mismo, y es restituido por los Otros
a Sí mismo en su darse como respuesta a su don (G. M. Zanghi).
-
Finalmente, tanto en la teología católica (ya en M. J. Scheeben, en R.
Guardini y en M. Selmous hasta llegar a los autores contemporáneos) como en la
teología evangélica (J Moltmann) y, por su antigua tradición, en la ortodoxa,
la mutua in-existencia de las tres Personas divinas (sobre la base de Jn
18,21-22), se presenta hoy como el espacio y el modelo de la unidad a la que están
llamadas las personas humanas, sobre la base de su inserción en la vida misma
del amor trinitario. Es ejemplar en este sentido la afirmación del concilio
Vaticano II: "El Señor, cuando ruega al Padre que "todos sean uno,
como nosotros también somos uno" abriendo perspectivas cerradas a la razón
humana, sugiere una cierta semejanza entre la unión de las Personas divinas y
la unión de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta semejanza
demueStra que el hombre, única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí
mismo, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí
mismo a los demás" (GS 24). Son evidentes las implicaciones antropológicas,
sociales y eclesiológicas de esta perspectiva.
P.
Coda
Bibl.:
J Auer, Dios uno y trino, Herder Barcelona 1982. 325-330;.l,,;t. Kasper, El Dios
de Jesucristo, Sígueme, Salamanca ]990, 322324; 5. del Cura Elena, Perikhóresis
en DTDC. 1086-]094.
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