El poder de Dios desde la debilidad

Ángel Cordovilla Pérez*

La vivencia del hombre contemporáneo con respecto al poder y la debilidad es ambigua, pues vive la experiencia de la debilidad como impotencia, y el ejercicio del poder como dominio despótico. Desde esta situación actual, la aplicación del atributo omnipotente (pantokrator) para referirse a Dios, por un lado, y la afirmación opuesta de la debilidad de Dios, por otro, se han convertido en un camino sin salida y en una situación problemática para los hombres de nuestro tiempo. Nos da la impresión de que, en el fondo, estamos proyectando en Dios nuestra debilidad o nuestra fortaleza, pero sin llegar a alcanzar la verdadera naturaleza de la omnipotencia divina y el significado de su debilidad en la historia. Un Dios omnipotente nos asusta, y un Dios débil no nos puede salvar. ¿Es posible salir de esta disyuntiva?

La tesis que quiero mantener es que la omnipotencia de Dios no se refiere a un ejercicio despótico de su soberanía y su poder frente a la debilidad de los hombres; así como su debilidad, mostrada sobre todo en la muerte de su Hijo en la cruz por la salvación de los hombres, no se refiere a un Dios incapaz de vencer el poder del pecado y de la muerte. Ni la debilidad ni el poder, tal como normalmente los entendemos los humanos, nos pueden salvar. Dios nos salva desde el poder de la debilidad, revelándonos que el servicio, la entrega y el amor vulnerable son la forma suprema del poder y la forma adecuada de su ejercicio (R. Guardini). El poder de la debilidad no es sólo la forma como Dios actúa en la vida y en la historia de los hombres, sino la expresión de la riqueza y plenitud de su ser, siendo, a la vez, llamada y vocación para la realización plena del ser humano.

Para justificar esta tesis partiremos de la experiencia paulina, para después, en un segundo momento, dirigir la mirada a la historia y ver cómo Dios ha llevado adelante su proyecto salvífico, consumado en la vida y el misterio pascual de Cristo. Finalmente, desde la vida y la pascua de Jesús y una relectura de los tres artículos del Credo, profundizaremos en la forma en que la debilidad afecta al mismo ser de Dios.

1. El punto de partida:

la experiencia de San Pablo y su reflexión teológica

Creo que para hablar del poder de la debilidad no hay mejor punto de partida en la Escritura que la experiencia del apóstol Pablo reflejada en la Segunda Carta a los Corintios (12,9), cuando afirma: «virtus in infirmitate perficitur», es decir, la fuerza se realiza en la debilidad; el poder se consuma y se muestra perfecto en la debilidad. Una frase que todos hemos dicho en algún momento de consuelo espiritual, pero que honestamente hay que reconocer que es más complicado decirlo de verdad y con real convencimiento. Ella comporta una auténtica y plena experiencia de la gracia del Espíritu de Dios (pneumatología), que nos conduce a una comprensión de su manifestación en la historia (cristología) y, finalmente, al lugar desde donde podemos atisbar la insondable e incomprensible naturaleza de Dios (teología).

El contexto de este versículo de Pablo es muy conocido. El Apóstol está enfrentado a los que él mismo denomina «superapóstoles» o «pseudoapóstoles», los cuales, ante la débil y frágil apariencia física e intelectual de Pablo, presumen de su propia sabiduría y capacidades, despreciando, por el contrario, la humilde tarea del Apóstol. El converso de Tarso responde con vehemencia, mostrando los argumentos desde los que él podría presumir como ninguno. No obstante, finalmente, prefiere mostrar la fuerza de su debilidad y la suficiencia de la gracia de Dios en él, que le lleva incluso a presumir de su debilidad (¿enfermedad?), porque de esta forma se muestra mejor el poder y la grandeza de Cristo. Para ser espiritualmente eficaz en su acción apostólica no hay necesidad de aparentar fuerza y poder; basta la fuerza de la gracia de Cristo, que en un mediador débil y crucificado revela toda la dimensión del poder de Dios (G. Barbaglio). Ésta es la razón por la que Pablo puede gloriarse y complacerse en su debilidad, pues en el fondo es una forma de gloriarse y complacerse en la fuerza de Dios manifestada en Cristo Jesús. De forma contraria a los apóstoles con los que se enfrenta, la debilidad es lo que caracteriza el apostolado paulino. Esta comprensión de su apostolado es una consecuencia de su teología de la gracia, donde el Apóstol afirma que el poder divino opera en el hombre, no a través de sus obras y fuerza poderosa, sino a través de su debilidad.

¿Dónde se apoya el Apóstol para decir estas palabras tan paradójicas y contradictorias? La exégesis ha tratado de ver un paralelo con la ética estoica, que aboga por una conformidad con la situación en la que de hecho vivimos, como forma de aceptar una especie de ley y voluntad divinas. Más o menos, tendría que ver con el refrán castellano «hacer de la necesidad virtud», o «hacer de la debilidad su fortaleza». Desde mi punto de vista, sin negar esta posible influencia, esta afirmación parte de su experiencia personal y apostólica, fundada en una teología de la gracia: no son las obras, sino la gracia de Dios, lo que da fecundidad a la vida y tarea apostólica.

Pero, más aún, el fundamento último de todo ello es una teología de la cruz que encontramos en la Primera Carta a los Corintios (1,18-25): «El mensaje de la cruz es locura para los que se pierden; para los que nos salvamos es fuerza de Dios... Nosotros anunciamos un Mesías crucificado, para los judíos escándalo, para los griegos locura, pero para los llamados, judíos y griegos, un Mesías que es fuerza de Dios y sabiduría de Dios. Pues la locura de Dios es más sabia que los hombres, y la debilidad de Dios más fuerte que los hombres». Éste es, en realidad, el fundamento teológico y cristológico que le permite a Pablo hacer su anterior afirmación paradójica, que parte de una experiencia personal concreta. Él ha experimentado desde la fe que Dios ha ejercido su poder salvador, ha revelado su sabiduría y ha mostrado la fuerza de su amor a través de la paradoja de la debilidad y la locura de la cruz. Si esta cruz es la mayor expresión de su poder, de su sabiduría y de su gracia en la historia de la salvación, también lo ha de ser en la vida concreta del cristiano y del apóstol. «Es cierto que Cristo fue crucificado por su debilidad, pero por el poder de Dios está vivo. Lo mismo nosotros, si compartimos su debilidad, compartiremos su vida por el poder de Dios» (2 Co 13,4).

2. Una mirada a la historia de la salvación

En verdad, esta experiencia y esta teología esbozadas por Pablo recapitulan la ley fundamental de la historia de la salvación, la forma permanente y privilegiada en que Dios ha conducido hacia delante su proyecto de salvación para los hombres. Desde la predilección de la ofrenda de Abel (Gn 4,4; Hb 11,4), pasando por la vejez de Abrahán y la esterilidad de Sara (Gn 18,11-14; Hb 11,8-11), hasta la elección de Isabel y de María como madres del precursor y salvador, respectivamente (Lc 1), son una muestra fehaciente de esta verdad fundamental: Dios ha conducido su designio salvífico desde la fuerza y el poder de la debilidad, desde la fuerza de los humildes, desde la grandeza de los pequeños, desde la riqueza de la pobreza. Estamos en el núcleo de la teología de la elección y la gracia del Antiguo Testamento.

En este sentido, el texto más significativo de esta profunda teología de la elección lo tenemos en el libro del Deuteronomio (7,7-8), refiriéndose a la razón última por la que Dios se ha fijado en Israel y lo ha preferido a otros pueblos poderosos de la tierra para llevar adelante su designio de salvación universal: «Si el Señor se ha fijado en vosotros y os ha elegido, no es porque seáis el pueblo más grande y más numeroso de las naciones, ya que en realidad sois el más pequeño de todas ellas. El Señor os sacó de Egipto, donde erais esclavos, y con gran poder os libró del dominio del faraón, porque os ama y quiso cumplir la promesa que había hecho a vuestros antepasados». Mirar, elegir y amar son los tres verbos fundamentales que aparecen en el texto que acabamos de leer. Con ellos el autor deuteronomista expresa la extrañeza por el simple hecho de la existencia de Israel en un mundo dominado por el poder del más fuerte, ya sea el poder del faraón de Egipto o del emperador de Siria. Pero junto a esta extrañeza se percibe en sus palabras una profunda admiración por la identidad de ese pueblo que nace de la especial relación con Yahvé: ¿cómo es posible que Israel, el pueblo de la promesa, pueda vivir desde su identidad, en un mundo dominado por el poder y la violencia? La existencia de Israel depende exclusivamente del compromiso de Dios en su favor (alianza). Pero su elección no depende de sus capacidades previas, sino del deseo, la predilección y la preferencia de Yahvé por ese pueblo pequeño, absolutamente irrelevante entre las grandes potencias de la tierra.

Esta teología de la elección, que está en el origen de la misma existencia de Israel, se ve corroborada desde otra perspectiva. ¿Cómo ha llevado Dios adelante su proyecto de salvación? Las intervenciones prodigiosas de Yahvé en la historia (mirabilia Dei) han sido realizadas desde el poder de la debilidad. Ya he mencionado el caso de Abrahán y Sara, quienes desde la fe y la obediencia son capaces de engendrar al hijo de la promesa, a pesar de la vejez y esterilidad de ambos, signos evidentes de la pérdida de vigor y de la incapacidad e impotencia del ser humano. Quizá el ejemplo paradigmático de esta forma divina de actuar es David. Él es el más pequeño, y por esta razón es preferido por Dios, que no mira apariencias ni estaturas, frente a sus hermanos, humanamente más preparados y capaces para realizar la misión requerida (1 Sm 16,6-13). Esta desproporción entre la debilidad y pequeñez del elegido y la grandeza de la misión encomendada se manifiesta sobre todo en la ejemplar lucha de David contra Goliat. El golpe de un certero guijarro en el lugar adecuado es capaz de tumbar al todopoderoso gigante armando con lanza y escudo y dispuesto a destrozar a su contrincante. David, sin espada, signo del poder del hombre, y en el nombre de Yahvé Sebaot, es decir, del Dios todopoderoso, es capaz de vencer al gigante filisteo (1 Sm 17,14-20). Esta imagen del guijarro que destruye al gigante vuelve a aparecer, de alguna forma, en la visión de Daniel, al referirse a la caída del poderoso reino de Nabucodonosor. Todo imperio construido por los hombres es un gigante con pies de barro, que por la fuerza derivada de una pequeña piedra chocando contra sus pies, una piedra que se desprende y rueda sin intervención humana, es capaz de desencadenar la destrucción de un imperio que parecía invencible (Dn 2,31-45).

No obstante, Israel tampoco puede apropiarse de esta predilección y poder de Dios. Cuando esto ocurre, es el propio Yahvé quien, por medio de los acontecimientos dolorosos de la historia, les recuerda su identidad de frágil y pequeño pueblo de la Alianza, que sólo puede tener su fortaleza en Dios. Desde aquí hemos de comprender la terrible y, a la vez, fecunda etapa del Exilio. En el momento de mayor amenaza para Israel, hasta el punto de que éste piensa en el final de su historia motivada por el abandono de Dios, surge una fuerza salvífica tan fuerte que se compara ni más ni menos que con las acciones de Dios en el Éxodo. Lo que Dios está realizando es como una nueva creación, un nuevo éxodo, una nueva esperanza que nace de un pueblo reducido a cenizas; un retoño que nace de un árbol talado y que será hogar y cobijo para quienes se acerquen a él; una salvación que surge de un siervo que es capaz de cargar con el sufrimiento, los pecados y las debilidades de los hombres, y desde cuya muerte expiatoria padecida por nosotros todos los hombres tendrán vida.

Dentro del pueblo judío (y, de alguna forma, ya fuera de él), quien mejor ha sabido ver esta fuerza de la debilidad de Dios en su forma de actuación en la historia de la salvación, así como la grandeza de Dios al fijarse en la pequeñez y debilidad de una mujer, ha sido María de Nazaret. En su Magnificat, ella ha mostrado como ningún otro piadoso judío la ley y forma fundamental de la historia de la salvación: «Proclama mi alma la grandeza del Señor, porque Dios ha mirado mi humillación... Bendito sea Dios, porque derriba del trono a los poderosos y enaltece a los humildes, a los hambrientos los colma de bienes, y a los ricos los despide vacíos...» (Lc 1,46-56). Este himno celebra la triple acción de Dios en el plano religioso, sociopolítico y ético. En cuanto Señor, Yahvé es soberano de la historia; es y permanece trascendente. Pero, a la vez, se arriesga solidariamente al tomar partido por los pobres y, a través de ellos, conducir su obra a todos los pueblos y dirigirla hacia su consumación. Ésta es la misma lógica que percibió Pablo cuando, advirtiendo a la orgullosa comunidad de Corinto, afirma que Dios prefiere y elige a lo débil del mundo para confundir a lo fuerte, prefiere elegir a lo que no es para confundir el poder de quienes se creen que son (1 Co 1,28). En realidad, esto mismo lo hemos escuchado en labios del mismo Jesús cuando, desde la experiencia del fracaso de su misión, da gracias al Padre por haber revelado los secretos del Reino a los pobres y a los sencillos (Mt 11,25-28). Un texto que no por casualidad solemos leer en las fiestas de los santos, pues ellos son en la historia el testimonio perenne de esta predilección de Dios por lo pequeño, así como de la fortaleza de la debilidad. En uno de los prefacios para la fiesta de los mártires decimos: «En su martirio, Señor, has sacado fuerza de lo débil, haciendo de la debilidad tu propio testimonio».

En esta misma línea, el Concilio Vaticano ii, en un texto mariológico y cristológico de profundo calado, dice sobre María: «Ella misma sobresale entre los humildes y pobres del Señor, que de Él esperan con confianza la salvación. En fin, con ella, excelsa Hija de Sión, tras larga espera de la primera, se cumple la plenitud de los tiempos y se inaugura la nueva economía, cuando el Hijo de Dios asumió de ella la naturaleza humana para librar al hombre del pecado mediante los misterios de su carne» (LG 55). El Concilio presenta a María dentro y a la luz de la historia del Antiguo Testamento, pero no en la generación de los hombres fuertes y poderosos, sino en la genealogía de los pobres de Yahvé, que todo y sólo lo esperan de él. Jesús, así, se enraizó en la tierra desde la larga genealogía de los hombres (Lc 3,23-38), dentro de la ambigua genealogía del pueblo de la Alianza (Mt 1,1-16) y desde las entrañas de una mujer pobre y humilde. «Se enraizó en la humanidad, en la tierra y en la historia, desde los pobres» (M. Legido).

Pero en María hay un comienzo nuevo. El texto de la Lumen Gentium anteriormente citado nos habla de una «nueva economía», en la medida en que con Cristo acontece la plenitud de los tiempos, llevando a su consumación la historia anterior, pero inaugurando una nueva forma decisiva e irrevocable de la presencia de Dios en el mundo. El ritmo y la forma de llevar adelante la historia salutis es el mismo, pero hay una diferencia sustancial con la historia anterior: si hasta ahora hemos visto actuar a Dios con poder desde la debilidad de Israel (casi podríamos decir que Dios se sirve de la debilidad de los hombres para mostrar su poder), ahora esa debilidad no es sólo la debilidad de los hombres desde la que Dios actúa (teología de la elección y de la gracia), sino que esa debilidad afecta al mismo ser de Dios en la persona de su Hijo (cristología y teología trinitaria).

3. La vida y la pascua de Jesús

Los evangelios de la infancia nos muestran el nacimiento de Jesús en continuidad con la acción de Dios en el AT, tal como hemos descrito anteriormente. La venida del Hijo de Dios a la vida de los hombres está envuelta en debilidad y pobreza. La señal que han de buscar los pastores para reconocer al Salvador, al Mesías y al Hijo de Dios es un niño envuelto en pañales y acostado en un pesebre. Un doble signo de debilidad y pobreza: la debilidad de un niño y la pobreza de un pesebre (Lc 2,1-20). Esta realidad narrada por el evangelista Lucas es vista en toda su profundidad teológica por Pablo cuando, subrayando la paradoja, habla de este acontecimiento como de un admirable intercambio entre pobreza y riqueza, o de una verdadera kénosis y vaciamiento de Dios: «Ya conocéis la gracia de nuestro Señor Jesucristo, quien siendo rico se hizo pobre, para que vosotros os enriquecierais con su pobreza» (2 Co 8,9). Pues «Él, siendo de condición divina, se despojó de su rango y tomó la condición de esclavo pasando por uno de tantos» (Flp 2,6).

El nacimiento de Jesús en pobreza y debilidad va a marcar el ejercicio de su ministerio público, en sus acciones y en sus palabras. Toda la acción mesiánica de Jesús está centrada en el Reino de aquel a quien él invoca como Abba (Mc 15,34; Lc 10,21-22). Un reino del Padre que es gracia y amor absoluto y que se ofrece y se da allí donde nadie lo esperaba (bienaventurados los pobres, porque vuestro es el Reino de los cielos) y donde parecía que no se daban ni las condiciones religiosas (esenios) ni morales (fariseos) ni políticas (celotes) para que ese Reino fuera realmente acogido. Este comportamiento de Jesús suscitó la desconfianza de sus propios seguidores y el rechazo violento de las autoridades políticas y religiosas. Tan es así, que Jesús comprendió que la instauración de ese Reino podía contar con el escándalo, el rechazo y el fracaso. Aquí tenemos que entender las parábolas (autobiográficas) sobre el grano de mostaza, el trigo y la cizaña, o sobre el sembrador impertérrito, que nos hablan del inicio del Reino en debilidad, pobreza y pequeñez para mostrarse después en todo su poder y esplendor al final de los tiempos (cf. Mt 13).

Esta nueva confluencia entre poder y debilidad se muestra muy bien en las acciones poderosas de Jesús conocidas normalmente como milagros (dynamis). Es verdad que éstos, en primer lugar, nos hablan del poder de Cristo y del poder de Dios como signo de la irrupción del Reino en medio de la vida de los hombres sujeta al dominio de Satanás. Cristo es el más fuerte que ha desalojado al que se pensaba que era el fuerte de la casa, destronando así definitivamente el dominio del mal sobre los hombres (Lc 11,21-22). No obstante, hay que tener en cuenta que en la estructura de los evangelistas, cuando narran las acciones prodigiosas de Jesús, lo más significativo es que intentan situar este poder de Cristo en sintonía y en dirección al acontecimiento de la pasión. Como si quisieran decirnos que éste es el verdadero milagro de Dios, quien desde la debilidad más absoluta y extrema ha manifestado su mayor poder salvífico. Parece que ésta es la razón del famoso «secreto mesiánico» del evangelista Marcos cuando, después de una acción portentosa de Jesús, éste manda guardar silencio sobre tal evento (Mc 1,44). Mateo lo expresa con absoluta claridad cuando, como conclusión a la curación de un leproso, del hijo del centurión y de la suegra de Pedro, cita el cuarto cántico del Siervo, aplicando esas palabras proféticas a Jesús en su acción taumatúrgica: «Al anochecer, llevaron a Jesús muchas personas endemoniadas. Con una sola palabra expulsó a los espíritus malos, y también curó a muchos enfermos. Esto sucedió para que se cumpliera lo que había dicho el profeta Isaías: Él tomó nuestras debilidades y cargó con nuestra enfermedades» (Mt 8,16-17). Son sus heridas y cardenales, expresión de su suprema debilidad, los que tienen la fortaleza y la capacidad de curar nuestras debilidades y dolencias (cf. 1 Pe 2,25).

Este texto nos remite ya directamente al momento de la pasión y al acontecimiento de la cruz, lugar de manifestación suprema del poder de Dios en su misma debilidad. Aquí ya no se trata de una utilización pedagógica de la debilidad humana para manifestar el poder de Dios, sino que es la debilidad misma del Hijo de Dios la que se manifiesta en toda su hondura y profundidad. Nuevamente es Mateo quien, con una afirmación paradójica, nos muestra crudamente esta realidad: «Salvó a otros, pero él no se puede salvar... Ha puesto su confianza en Dios, ¡pues que Dios le salve ahora, si de veras le quiere! ¿No ha dicho que es Hijo de Dios?» (Mt 27,42-43). En realidad, todos nos hemos enfrentado alguna vez a esta incredulidad. Si es débil e impotente para salvarse a sí mismo, no puede ser Dios. Pero San Juan nos da el verdadero sentido de esta impotencia y debilidad: nadie le quita la vida, sino que es Cristo quien, con libertad soberana, la entrega. Por eso tiene poder para entregarla y poder para recuperarla (Jn 10,18). Jesús reconoce que él mismo no es la fuente de su ser y de su vida, sino que es el Padre (ésta es su debilidad). Pero en la medida en que el Hijo reconoce en el Padre la fuente de su vida y de su ser, en agradecimiento y acción de gracias (éste es el sentido más profundo de la Última Cena), ese reconocimiento del origen se convierte, a su vez, en fuente suprema de poder, de poder como entrega y servicio a los otros. Así, desde su muerte, como expresión de suprema debilidad, es capaz de generar vida, de crear una nueva realidad, de realizar una nueva creación (ésta es la verdadera fortaleza y el verdadero poder del Hijo).

Desde esta perspectiva tenemos que comprender, finalmente, la resurrección como el signo supremo del poder de Dios. A la entrega en debilidad de Jesús al Padre por la vida del mundo, éste le responde resucitándolo con la fuerza del Espíritu y constituyéndolo Hijo de Dios en poder (cf. Rm 1,3). Pablo ha percibido en esta acción del Padre una fuerza tan tremenda que sólo ha podido ponerlo en relación con el poder manifestado por Dios a través de su obra creadora. El Dios que tuvo la capacidad y el poder de crear de la nada y del caos, de llamar a la existencia a lo que no existe, es el mismo que tiene la capacidad de suscitar la vida de la muerte. Si grande es el paso de la nada al ser, más inaudito es el paso de la muerte a la vida. No obstante, no podemos olvidar que el resucitado es el Crucificado que se aparece entre los suyos con los signos permanentes de su amor entregado, ofreciéndoles el poder de la paz y la reconciliación como gracia para sus vidas y como encargo para todos los hombres de la tierra (Jn 20,19-23).

4. Profundización teológica

Después de esta breve mirada al ejercicio del poder por parte de Dios desde la debilidad como forma de llevar adelante su proyecto de salvación, apuntando al final algo hacia el mismo ser de Dios, según se revela en la Escritura, quiero afrontar esta cuestión para finalizar desde el punto de vista de la reflexión teológica. Y lo haré en tres momentos.

– En primer lugar, dirigiremos nuestra mirada al primer artículo del Credo, pues allí decimos que creemos en el Padre, creador y omnipotente. ¿Qué sentido tiene esta omnipotencia de Dios? ¿Está en contra de los datos de la Escritura que acabamos de mencionar? ¿Por qué fue introducida en el credo? ¿Qué nos dice sobre Dios? ¿Es una helenización inaceptable que hay que desechar definitivamente? ¿Por qué seguimos utilizando este atributo para dirigirnos a Dios en tantas oraciones de la liturgia eucarística?

– En segundo lugar, dirigiremos la mirada al segundo artículo del Credo, al Hijo redentor que en debilidad y pobreza se entregó a la muerte por nosotros. ¿Cómo podemos compaginar la omnipotencia del Padre con la debilidad del Hijo? ¿Tiene razón la teología que ha visto en ello un argumento para afirmar la divinidad atenuada del Hijo (arrianismo) o, por el contrario, una justificación para introducir a Dios en el ritmo y el proceso de la historia, que le hace perder, en el fondo, su capacidad última para salvarla? Dietrich Bonhoeffer afirmó que sólo un Dios sufriente (y en este sentido débil) nos puede salvar (de la debilidad). Pero si esto es así, ¿sigue Dios siendo Dios y teniendo la capacidad de salvar?

– Finalmente, desde el tercer artículo, el referido al Espíritu, intentaremos unir ambas perspectivas remontándonos al mismo misterio trinitario. Dios es, en su vida intradivina, poder y debilidad. De lo que se deduce que el poder de la debilidad no es sólo una forma histórica en la que Dios ha mostrado su poder salvífico, sino en la que nos ha mostrado su verdadero ser.

a) El Padre, creador omnipotente

En primer lugar, hay que llamar la atención sobre un hecho evidente, pero no por ello carente de un profundo significado. La afirmación de un Dios creador omnipotente está precedida por la afirmación de que Dios es Padre. Es una manera de referir todas estas afirmaciones al segundo artículo, pues sólo desde la revelación histórica de Cristo sabemos que Dios es Padre. Es decir, que su ser mismo coincide con su donación absoluta, con la capacidad de darse a sí mismo, y en esa donación hacer surgir otra realidad distinta de él, sin egoísmo ni avaricia. Por tanto, todo cuanto digamos del poder de Dios y de su omnipotencia tiene que ser entendido desde esta capacidad absoluta de donación y de poner ante sí mismo una realidad distinta de él y en comunión profunda con él. Esto, dentro de Dios, se llama «generación del Hijo», y fuera de Dios, «creación del mundo».

El atributo omnipotente surge en este contexto en los primeros teólogos cristianos, para afirmar que nada está fuera del alcance del poder de Dios. Toda la creación proviene de él y es fruto de su amor. Este atributo está muy cerca de lo que se quiere decir con la expresión de que la creación fue hecha de la nada (creatio ex nihilo). Dios manifiesta su poder en el hecho de que hace las cosas que él quiere y como él quiere a partir de la nada, «de lo que no es» (Teófilo de Antioquia: A Autólico, 2,4; 2,13). Toda la realidad proviene del amor de Dios (creatio ex amore). Lo que se quiere erradicar es cualquier posible dualismo maniqueo. Como si la creación o parte de ella procediera de un principio malo que queda fuera del dominio y, por ende, de la responsabilidad de Dios. La solución es sutil, pues con este dualismo se quiere responder, en el fondo, al problema irresoluble de la relación entre unidad y pluralidad y, sobre todo, a la acuciante cuestión de la existencia del mal en el mundo. El Dios bueno no es responsable, sino su contrincante. La solución es sencilla, pero las consecuencias serías inmensas, sobre la fe en Dios y sobre la realidad de las criaturas.

Desgraciadamente, esta vinculación de la omnipotencia a la paternidad de Dios, comprendida a su vez desde la revelación de Jesús como amor y capacidad de donación en apertura y surgimiento del otro, no ha sido suficientemente atendida por la teología. Más bien se cayó en el error de volver de forma inconsciente a una comprensión religiosa general anterior, donde la omnipotencia estaba vinculada al poder dominador y patriarcal, generador de un miedo aterrador y un sentimiento culpabilizador que, con parte de razón, el hombre moderno y contemporáneo ha necesitado rechazar. Del padre todopoderoso se pasó al dios tapagujeros destinado a estar situado en el límite de la vida humana para paliar el déficit de los humanos. También con parte de razón profetizó Bonhoeffer que ya es tiempo de vivir sin este Dios, donde el hombre asuma de una vez su mayoría de edad, colocando a Dios en el centro de su vida, pero no al deus ex machina que en realidad remite al poder del mundo, sino a ese Dios de la Biblia que nos remite al sufrimiento y la debilidad de Dios, pues sólo el Dios que sufre, el Dios débil, puede salvarnos.

Yo no soy partidario de evitar este atributo de la omnipotencia a Dios fiándolo todo a su debilidad. Un dios sin poder no es realmente Dios. No tiene capacidad para salvar. El pueblo judío es testigo privilegiado del poder de Dios ejercido desde la debilidad, como hemos podido comprobar. Pero nunca duda de su poder. Más bien se maravilla de que ese Dios todopoderoso, que tiene capacidad de crear y destruir, lo utilice para encaminar a su creación hacia la redención y consumación de su obra. En este sentido es interesante un curioso texto del filósofo judío Martin Buber refiriéndose al nombre de Dios El Sadday, que la LXX tradujo por pantokrator, y la Vulgata por omnipotens: «Se dice en el “Libro del Maravilloso” que si faltase un puntito –la pequeñísima letra jud– al nombre de Dios Shaddai, la palabra quedaría reducida a shod, que significa “destrucción”. Este puntito hace que el tremendo poder de Dios, que en un abrir y cerrar de ojos podría destruir y aniquilar la Tierra, la conduzca en cambio a la Redención. Este puntito es el primer Punto de la Creación» (Gog y Magog, Bilbao 1993, 64-65).

Para nosotros, los cristianos, no es la pequeñísima letra jud la que limita el poder destructor de Dios, sino la revelación de Jesús, el Hijo de Dios, quien nos señala e interpreta el verdadero sentido de su omnipotencia. El poder de Dios no es impersonal, sino lógico y gracioso, es decir, mediado por su Razón y su Logos. Un Dios sin Logos, pura voluntad y omnipotencia, provocaría fascinación y terror. Un Logos sin capacidad creadora y amorosa, sin Espíritu, lo dejaría encerrado en su propia realidad, sin posibilidad de entrar en comunicación y comunión real con el mundo por medio de su amor y de su gracia; sería un poder razonable, incluso gratuito, pero en el fondo inútil e ineficaz.

b) El Hijo, crucificado en su debilidad,

pero ahora vive por el poder de Dios

Si el primer artículo nos remite al poder soberano y único de Dios, el segundo nos remite a la debilidad del Hijo. Pero de la misma forma que el primer artículo sólo es pensable cristianamente desde el segundo, el segundo lo es desde el primero. Es decir, de la misma manera que la comprensión última de la creación de Dios tenemos que realizarla desde el misterio de la encarnación y el misterio pascual, este último, más que como signo de la debilidad de Dios, ha de ser comprendido a la luz del poder creador de Dios. Así lo hace la oración colecta después de la primera lectura de la vigilia pascual, en la que se narra la creación del mundo: «Dios todopoderoso y eterno, admirable siempre en todas tus obras: que tus redimidos comprendan cómo la creación del mundo en el comienzo de los siglos no fue obra de mayor grandeza que el sacrificio pascual de Cristo en la plenitud de los tiempos». O, como se repite tantas veces en el mismo tipo de oraciones presidenciales: «Oh Dios, que con acción maravillosa creaste al hombre, pero de forma más admirable aún lo redimiste...». Como expresó el joven jesuita en honor de su padre y maestro Ignacio, lo distintivo de la verdadera divinidad no es sencillamente la revelación de su poder y majestad en la obra creadora, sino que la grandeza de Dios puede ser contenida en lo mínimo, que su poder pueda llegar a su consumación en la debilidad (maximo continere minimo divinum est).

Pero esta relación entre creación y redención todavía puede ser vista desde una perspectiva más profunda. El poder creador de Dios tiene su condición de posibilidad en la capacidad que tiene Dios de llegar a ser en la humildad de nuestra carne; una encarnación que lleva consigo la posibilidad de mostrar su poder en la debilidad. Es decir, la omnipotencia referida a su poder creador tiene como condición de posibilidad que él es capaz de encarnarse en la fragilidad y debilidad de nuestra naturaleza. Su poder está asentado sobre su capacidad de asumir y padecer la debilidad. De esta forma, la debilidad de Dios, no es sino la expresión del mismo ser de Dios, que en sí mismo es capacidad de hacer surgir al otro en su irreductible singularidad y ser relacional. Esto ya nos conduce a la última perspectiva que vamos a tratar: poder y debilidad de Dios desde la perspectiva pneumatológico-trinitaria.

c) El Espíritu, poder y debilidad creadora

Según la tradición cristiana el Espíritu es el vínculo de unidad entre el Padre y el Hijo. Los artículos primero y segundo del credo sólo se unen en el tercero. El Espíritu revela el poder omnipotente de Dios en la creación como poder amoroso y creador, capaz de ordenar el caos y sostener con su aliento la obra creadora. Pero el Espíritu también revela la fecundidad misteriosa de la debilidad de Cristo en la muerte, convirtiéndola en poder de resurrección para él y de nueva creación para el mundo.

Pero además de esta relación entre el poder creador del Padre y la debilidad salvífica del Hijo desde el Espíritu en la economía de la salvación, ¿podríamos concebirla en el ser mismo de Dios, de tal forma que el poder y la debilidad sean propiedades del ser personal y trinitario de Dios? Desde luego que es una empresa atrevida y arriesgada; pero si podemos atisbar esta unión paradójica en Dios, podremos comprender mejor el poder de la debilidad de Dios, pues «la impotencia divina radica en su omnipotencia, siendo totalmente idéntica a ella» (Hans Urs von Balthasar).

Esta última afirmación sólo es cristianamente inteligible si nos volvemos hacia el misterio trinitario de Dios. Él es capacidad de donación absoluta, de tal forma que el misterio de su ser se identifica con su paternidad. Ésta es su mayor omnipotencia y debilidad, pues Dios mismo es capaz de generar al Hijo como realidad distinta de él, con autonomía y consistencia propias. En esta autonomía divina, Dios ha hecho partícipe al hombre, con capacidad de responder a ese Dios desde la comunión, o rechazarlo desde una autonomía sin horizontes y sin fundamento. El poder de Dios consiste en su capacidad de donación, y su debilidad en que en virtud de ésta ha arriesgado la creación de un mundo con capacidad de decir «no» a su Creador. Esta imprudencia divina y este atrevimiento de Dios constituyen su debilidad, tal como hemos visto en la cruz de Cristo, cuando en la persona de su Hijo él mismo asume el riesgo y la responsabilidad de haber creado una criatura con esa libertad y autonomía. Pero esa debilidad está fundada en su omnipotencia, pues sólo él es capaz de darse y de crear de esa manera.

De esta forma, desde la experiencia del apóstol, desde la acción de Dios en la historia del pueblo de Israel culminada en Jesucristo, hemos pasado a la comprensión de Dios mismo en su omnipotencia y debilidad; casi podríamos decir que hemos intentado fundamentar una «teología de la debilidad»: «Lo que aquí está en juego es un giro en la visión de Dios: de ser primariamente “poder absoluto”, pasa a ser “absoluto amor”. Su soberanía no se manifiesta en aferrarse a lo propio, sino en dejarlo. Su soberanía se sitúa en un plano distinto del que nosotros llamamos fuerza y debilidad» (Hans Urs von Balthasar).

* Sacerdote. Profesor de Teología en la Universidad Pontificia Comillas. Madrid.

<acordovilla@teo.upcomillas.es>.